マックス・ウェーバーは、このように、歴史過程のダイナミツクスを理念と利害状況両者の
相関と緊張の関係として、いわば複眼的にとらえていこうとします。つまり、歴史を動かし、
またそれに方向をあたえていくものは、ただ利害状況（とくに経済的な利害状況）だけではない。
それももとより重要であり、むしろ基礎的な重要性をもってはいるか、しかし、それを見るだ
けではなお一面的で、もう一つ理念（および内的な利害状況）の面からも見ていって、はじめて歴
史のダイナミツクスが十全に明らかになるのだ、というわけなのです。ところで、ヴェーバー
の立場をこのように説明しますと、おそらく、こういう批評がたちどころに出てくるにちかい
ありません。ああ、あの古くさい相互関係の迫求か、相互関係論なんていうものは科学的認識
の名に値いしない。こういう批評です。相互関係論が古くさいとか、科学の名に値いしないと
かいったことか正しいかどうかは別問題としましても、ヴェーバーの立場をこのように、あり
きたりの相互関係論ときめつけることは、私にはどうも正確ではないように思われるのです。
そこでその点を説明したいのですか、その前に、もう一つの好意的だが、少々見当ちかいと思
われるような批評にもちょっとふれておきましょう０．こういうのです。ヴＩ−バーは、歴史現
象或いは社会現象のなかで作用する理念と利害状況、この両者の役割を正当に問題にした。し
かし彼はそのばあい、どこまでか利害状況からの結果であり、どこまでか理念の側からの結果
であるのか、その定量的な算定をやらなかった。だから、われわれはこれからそれをやってい
かなければならないのだ、といった批評です。ところか、そんなことを言い出しますと、ヴェ
ーバーの見解はそれこそありきたりの相互関係論になってしまいそうです。ヴェーバーのいう
理念と利害状況の相関と緊張の関係とは決してそんなものではないように、私には思われるの
です。皆さんには少々意外かもしれませんか、『資本論』の冒頭に出てくるマルクスの商品構
造論を例にとってそれを考えてみましょう。商品は使用価値と価値からなっている。マルクス
は商品を使用価値と価値の矛盾をはらんだ統一だと見たわけです。ところで、そのばあい、も
し、われわれはある商品についてそれのどこまでか使用価値で、どこまでか価値であるか、定
量的に算定しなければ未だ分析不足だなどと言ったとしたら、おそらくマルクスは真正面から
反対するだろうと思うのです。歴史における理念と利害関連の関係もおそらくそれと同じにみ
なさるべきだろうと思います。マルクスによると、一つの商品は全部使用価値であると同時に、
全部価値である。そうした二重性なんです。ヴェーバーのばあいにも歴史過程はまさにそうい
う意味で、理念と利害状況の二重存在であり、そうした両者の間の緊張関係だと考えたら、い
ちばんよく判かるのではないかと思います。
それでは、理念と利害状況、この両者の相関と緊張の関係か歴史のダイナミツクスとして現
われるというのは、いったいどういうことなのか。彼はそれについての所論を、なかでも『宗
教社会学論集』の「序論」、「世界宗教の経済倫理・序説」、それから「中間考察」などで展開
しております。この『宗教社会学論集』三冊は、私はヴェーバーの歴史観の表明であり、その
点ですぐれて「社会学」理論を展開した大著『経済と社会』―その中にも「宗教社会学」と
いう一章かあるＩと対比できるもののように感じております。が、ともかく、その『宗教社
会学論集』の第一巻に収められている「世界宗教の経済倫理・序説」の中で、こういう興味深
い説明をしております。その中心部分は、冒頭に掲げた「内容のあらまし」のなかにも引用し
ておきました。この一節は、ヴェーバーにたいするありかちな誤解を避けるためにも、ぜひ記
憶に止めておいていただきたいと思います。
それはこうです。「人間の行為を直接に支配するものは、理念ではなくて利害である。しか
し理念によって作られた『世界像』は、きわめてしばしば転轍手Ｉ機関車の進行方向を変え
るあの転轍手ですｉとして軌道を決定し、そしてその〔理念か決定した〕軌道に沿って利害の
ダイナミツクスが人間の行為を押し動かしてきた。」つまり、人間諸個人の行為を、したがっ
て歴史の動きを押しすすめていべものは、他ならぬ彼らのおかれている利害状況、なかんずく
経済的利害状況だ。それにもかかわらず、その過程で、とりわけ宗教的理念は、推進の方向を
決定するという形で作用するというわけです。このばあい「宗教」理念といってわかりにくけ
れば、「思想」と言いかえてくださっても結構です。
ところで、「宗教」理念を「思想」と言いかえてもよいというのは、いったい、どういうこ
となのか。その点にもちょっとふれておかねばなりますまい。ヴェーバーのばあい「宗教」と
いうものは、匸言でいえばこういう特質をもっている。いまわれわれの置かれている「苦難」
の状態がいったい何に由来し、また、どうすればわれわれはそれから救い出されるか、それの
解明を導き出しうるような世界像、あるいはそうした世界の意味を教えてくれる理念、そのよ
うな理念を宗教はその核心にもっており、人々はそうした理念に照らして世界を解釈し、行動
の方向を決定することになる。宗教はそういうものとして考えられています。ですから、われ
われに判かりよくするには、或るばあいにはむしろ「思想」と呼んだほうがよいのではないか
と私は思うわけなのです。
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さて、ヴェーバーによりますと、歴史のダイナミツクスとして人間諸個人の行為を直接に押
し動かしていくものは、彼らかおかれている「利害状況」であり、彼らの「利害関心」である
というわけですか、このことはひとまず承認するほかはないでし。う。なにか人間か自分のお
かれている利害状況に根底的に反抗して動き得るものなどと考えるのは‘、私は人間の思い上が
りではないかと思います。聖書にも「義人なし、一人だになし」と、人々かみな自分の利害を ４
近視眼的に追求しているということかしばしば書かれていますか、ともかく人間諸個人が昔も ８
今も自分自身の置かれている利害状況にもとづいて行動するということは疑いえない事実でし
ょう。実際人間の存在はそれ以外にはあり得ないと思うのです。ところか、それにもかかわら
ず、そうした歴史のなかに理念か、あるいは「思想」が、入りこんでその方向決定に参与する
というのは、いったいどういうことなのか。そういう問題がすぐに出てくるでしょう。これは、
私は、人々かヴェーバーにつまずくいちばんの問題点だと考えております。そこで、少々私の
考えと言葉を交えすぎるきらいはありますか、この点をできるだけ判かりやすく説明してみた
いと思います。
われわれ人間諸個人は、みなそれぞれ自分自身の置かれている利害状況の中にあって、それ
に押し動かされながら生きております。何よりもます、われわれは食わないと生きていかれな
い。これは現実の利害状況のうちでももっとも基礎的な利害状況でしょう。どんな人だって食
わなければいられない。「人はパンのみにて生くるものにあらす」という言葉か、人間は食わ
なくても生きていられるとか、あるいは食わずにいる方がよい、などということではないこと
は説明するまでもありますまい。ところで、そうした食のほかにも衣や住の必要その他、さま
ざまな物質的利害がわれわれを取り巻いているだけではない。それらと互いに浸透しあいなが
ら、諸個人の内面から発する人間的一心理的なさまざまな利害関心−その中でも重要なのは
名誉心でしょうＩがある。そうした内的’人間的な、また外的‐社会的なさまざまな利害か
互いに交錯し、矛盾しあいながら、渦巻いている。そうしたものか現実の利害状況であり、わ
れわれは生きているかぎり、それから逃れることはできない。そうだとすると、宗教あるいは
思想、そうした理念はいったいどういうふうに人間諸個人の行為に作用し、歴史の上に方向決
定的な影響を与えることになるのでしょうか。理念というものは、さきにも申しましたように、
われわれのまったく卑近な利害状況の中にもすみずみまで入り込んでいるわけですから、そう
した身近な事実に例をとりながら、少しその点を説明してみることにいたしまし太う。
われわれは日常、いま申しましたように、さまざまな利害か渦巻く状況の中に生きているわ
けでありますか、その中で、われわれはそうした現実の利害状況をみわたし、どこまで意識的
であるかは別としても、それぞれの視野に入ってくるかぎりでさまざまな利害を一定のヴィジ
’ンに組み合わせ、そしてそれに照らして、それぞれの行為の方向を決定していくわけですね。
ところで、こうした利害関連を、時間的にあるいは空間的に、どの程度まで広く見とおし、ど
のような範囲でさまざまな利害を組み合わせて、どのような形のヴィジ’ンをつくるかという
ことは、まさにそれぞれの個人の抱いている理念あるいは思想に照応することになるわけ｀’し
ょう。卑近な例をとってみまし。う。同じく金もうけをしても、金もうけ自体を人血の究欟目
りではないかと思います。聖書にも「義人なし、一人だになし」と、人々かみな自分の利害を ４
近視眼的に迫求しているということかしばしば書かれていますか、ともかく人間諸個人が昔も ８
今も自分自身の置かれている利害状況にもとづいて行動するということは疑いえない事実でし
ょう。実際人間の存在はそれ以外にはあり得ないと思うのです。ところか、それにもかかわら
す、そうした歴史のなかに理念か、あるいは「思想」が、入りこんでその方向決定に参与する
というのは、いったいどういうことなのか。そういう問題がすぐに出てくるでしょう。これは、
私は、人々かヴェーバーにつまずくいちばんの問題点だと考えております。そこで、少々私の
考えと言葉を交えすぎるきらいはありますか、この点をできるだけ判かりやすく説明してみた
いと思います。
われわれ人間諸個人は、みなそれぞれ自分自身の置かれている利害状況の中にあって、それ
に押し動かされながら生きております。何よりもます、われわれは食わないと生きていかれな
い。これは現実の利害状況のうちでももっとも基礎的な利害状況でし。う。どんな人だって食
わなければいられない。「人はパンのみにて生くるものにあらす」という言葉か、人間は食わ
なくても生きていられるとか、あるいは食わすにいる方がよい、などということではないこと
は説明するまでもありますまい。ところで、そうした食のほかにも衣や住の必要その他、さま
ざまな物質的利害がわれわれを取り巻いているだけではない。それらと互いに浸透しあいなが
ら、諸個人の内面から発する人間的―心理的なさまざまな利害関心−その中でも重要なのは
名誉心でし。うＩがある。そうした内的‐人間的な、また外的‐社会的なさまざまな利害か
互いに交錯し、矛盾しあいながら、渦巻いている。そうしたものか現実の利害状況であり、わ
れわれは生きているかぎり、それから逃れることはできない。そうだとすると、宗教あるいは
思想、そうした理念はいったいどういうふうに人間諸個人の行為に作用し、歴史の上に方向決
定的な影響を与えることになるのでし。うか。理念というものは、さきにも中しましたように、
われわれのまったく卑近な利害状況の中にもすみずみまで入り込んでいるわけですから、そう
した身近な事実に例をとりながら、少しその点を説明してみることにいたしまし。う。
われわれは日常、いま申しましたように、さまざまな利害か渦巻く状況の中に生きているわ
けでありますか、その中で、われわれはそうした現実の利害状況をみわたし、どこまで意識的
であるかは別としても、それぞれの視野に入ってくるかぎりでさまざまな利害を一定のヴィジ
Ｅンに組み合わせ、そしてそれに照らして、それぞれの行為の方向を決定していくわけですね。
ところで、こうした利害関連を、時間的にあるいは空間的に、どの程度まで広く見とおし、ど
のような範囲でさまざまな利害を組み合わせて、どのような形のヴィジョンをつくるかという
ことは、まさにそれぞれの個人の抱いている理念あるいは思想に照応することになるわけでし
ょう。卑近な例をとってみまし。う。同じく金もうけをしても、金もうけ自体を人生の究極目
的と考えるＩ或いはなんとなしにそう思っているＩような人々は、他人の困窮もかまわず
に買い占めをして暴利を得たり、高利貸をやって借手かどんなに困っているといっても「証文 ８
通りに願います」といって残酷に取り立てるかもしれません。あるいはもっと人道的な考えを
もっていて、他人か必要とするものを作り、それを売って、その結果として金をもうける。そ
うした金もうけに専心する大もあるでしょう。あるいはまた、もうけた金の使途についても、
自分でもうけたんだから、何に使おうと自分の勝手だというわけで、ばかばかしいことに浪費
する大もあるでし。う。昔の紀文大尽にさかのぼらないでも、第一次世界大戦のころの好景気
のときに、成金という一群の人々か飲めや騒げの大浪費をやったことも当時評判でありました。
そういう使い方もあります。あるいはもっと立派な理想をもっていて、寄付をして学校をつく
る、図書館をつくる、さまざまな有益な事業のための財団をつくる大もあるでし太う。こうい
うふうに、同じ現実の利害状況に直面してもそれぞれの人の抱く理念によって、その行動にさ
まざまな違いかできてくるというわけです。
しかしまた、多くの大々のなかには、現在よりもっと遠い将来を見通して、いっそう大きい
ヴィジ’ツをつくり上げる人々もあります。私かいま「思想的」というぱあい、とくにこうし
たヴィジ’ツを指すことになります。現在の困窮の状態はいったいどうして起ってきたのか。
また、どうしたらわれわれは、そして人々は、この状態から逃れ出ることかできるだろうか。
そうした「どこからどこへ」、あるいは「何から何へ」という将来への視点を含んでいるよう
な理念か「思想」でし。う。すぐれた宗教はもちろんそれを含んでいる。「救い」がそれです。
ともかく、こういう「何から何へ」の理念を含んでいるものこそ「思想」の名に値いするのだ
ろうと私は考えるのですか、ともかく、こういう意味で「思想」をもった人々の行動様式は、
ききに申しましたのとはまた違ったものに、どうしてもならざるをえないわけです。こうです。
現在の状態はさまざまな矛盾と苦難にみちたものであるか、かくかくの改革を行なえばそのあ
かつきには、自分のみならず、多くの人々のこうした苦難や矛盾は除かれるにちかいない。そ
こで、いまは自分自身の利益を捨てても、将来のより大きい、また多くの人々のための利益を
目指して行動するといった、そういうヴ″ジＥンを現実の利害状況のなかから作り上げること
になるでしょう。が、そういう人々にしても、ただ自分の利害状況をいっさい無視して行動し
ているのではなくて、現実の複雑な利害状況を大きく将来にわたって見通し、たとい現在の利
益はすてても、より大きな、また多くの人々のための将来の利益を念頭においてヴ″ジ’ツを
つくり上げているわけです。たとえば「自由か、しがらずんば死か」といった叫びは、そのこ
とをよく現わしていると思うんです。こんなことじゃ死んだほうかいい、とやけっぱちになっ
ているのではない。自由というかけがえのない宝をどうしても獲得したいという内面的衝迫の
ためにヽ現在の死の危険をさえあえて顧みないヽそういう将来を皃とおしたヴィジＥツですね。
こうしたヴィジＥツが未来へさらに伸びて、ついに来世までかその中に入ってくるような壮 ８
大な規模に達しますと、それか宗教となるわけです。そうして、現世の楽しみを捨てさっても ８
来世のために天国に宝を積もうという人も出てくることになります。このばあいも自分をとり
まく内的、外的な利害状況をぜんぜん無視しているのではなくて、来世をも含む壮大なヴィジ
ョンの中にそれを包みこんでいるわけですね。たとえば、新約聖書にあるパウロの手紙をお読
みになると、自分自身のおかれている利害状況を無視しているどころではない。「しかし、私
にとって益であったこれらのものを、キリストのゆえに損と思うようになった。主キリスト・
イエスを知る知識の絶大な価値のゆえに、いっさいのものを損と思っている。キリストのゆえ
に、わたしはすべてを失ったか、これらのものを糞土のように思っている。」というわけです。
壮大なヴィジョンです。また、まったく逆の形ですが、同じことかヒンズー教の輪廻と業の思
想にも見られるようですね。ダールマ、つまりカーストの慣習法を正しくまもって生活してお
れば、つぎの世には幸福な高い身分の者として生まれてくることになる。ところか、歹Ｉルマ
に反する生活をやっていると、苦難の多い低い身分に落ちていくことになる。そこで、このば
あいには、そうした再生のときの状態への恐怖か、現世でのいっさいの苦難や矛盾に黙って目
をつむるような絶対的な保守主義を生み出すことになるので、これかインドでは、現在でも一
つの重要な問題になっていることはご存じのとおりです。皆さんがこういうことをお考えにな
つたら、同じ現実の利害状況のうちにあっても、それにもとづいてどういうヴィジョンを組み
立てるかということか、人間諸個人の行動に、いかに巨きな影響をあたえるかかお判かりにな
ることと思います。
’つまり、ヴェーバーのいうところはこういうことなのです。人間諸個人は誰も自分の利害状
況に反して行動するわけではない。ただ、その利害状況にもとづいて、どのようなヴィジョン
を作り上げるか、そのちがいか彼らの行動の目指す方向に大きく影響する。そしてそのヴィジ
Ｅンのちかいはそれぞれの諸個人が知っている、あるいは、自分の内的状況として抱いている
理念のいかんに由来する。というのは、さまざまの利害を組みあわせてヴィジョンを作り上げ
るのは、たえずそうした理念あるいは思想にてらしておこなわれるほかはないからであります。
ヴェーバーは、こういうことも中しております。「一九〇六年にいたってもなお、一定数（そう
とう多数の）プロレタリヤのうち、無信仰の理由を問われて、近代自然科学の理論から導き出さ
れた結論をもって答えたのはほんの少数で、現世の世俗的秩序か『不公正』な点を指摘したの。
が大多数であった」という調査結果を紹介したあとで、「もちろん本質的には、彼らがこの現
世内部での革命による平均化を信じていたためであろう」という注釈を加えているのです。つ
まり、人間、とりわけ大衆は、科学的に正しいからということだけでは動いたりするものでは
ない。むしろ、現在の困窮状態は何故に作り出されたか、われわれはどうすればそれから逃れ
出ることかできるのか、そういった「救い」をさししめす思想−ヴェーバーはそれをひろぐ
「宗教意識」というのですかＩによってそのヴィジョンを与えられたとき、はじめて動くも ９
のだというわけなのです。科学的知識はたかだが「それでも地球は動く」とつぶやくにすぎな
い。大衆にその現実の利害状況にもとづいて行動のヴィジョンを抱かせうるような思想−宗
教的理念−こそが、歴史のダイナミツクスの根底を形づくることになるのだ、というわけな
のであります。
ヴェーバーは、こういう意味合いで、理念−あるいは思想といってもよいＩと利害状況、
この両者の相関と緊張か歴史を動かしていくと見るのです。具体的には、そうした理念のなか
にも利害状況かすみずみまで反映しているし、現実の利害状況のなかにも理念がすみずみまで
浸透している。こうして両者互いに浸透し合いながら、しかも根底的な緊張の関係に立ってい
る。こうして歴史は動いていくというのです。
ところで、歴史の流れかぐいと方向を変えるような転換期は、
いったいどのようにして訪れ
ることになるのでしょうか。もちろん、それ自身自律的に動く外的‐社会的な利害状況かその
ための外的−社会的な諸条件をつくりだしていなければならないのですか、ヴＩＩバーによる
と、さらにそれに加えて、新しい理念−つまり「思想」−のそれへの対応かなければなら
ない。しかもそのばあい、彼は、マルクスのように、それが経済的利害状況の意識の面への反
映だなどと、簡単には考えてしまわないのです。このあたりで、ヴェーバーの歴史の見方はマ
ルクスとはっきり違ってくるんではないかと思います。彼によるとこうです。同一の利害状況
のもとにあっても、さまざまな思想か或いは生み出され、或いは導入されることか可能である。
このことは、現在の日本の思想界や宗教界を考えてみられればよくわかることでし。うが、と
もかく、そうしたさまざまな「思想」は大衆を求めて争い合う。そして、そのばあい、ある社
会層の利害状況か、そのうちどれかの「思想」にとって適合的な共鳴盤となったとき、その
「思想」がその社会層を、さらには広く社会全体をつかんでいわば肉体化することになるわけ
です。こうして、社会全体は新しいヴ″ジ’ンを与えられ、それによって歴史の動く方向かぐ
っとかわってくるというわけなのです。ところで、これがおそらくマルクスと決定的にちがっ
てくる点だと思いますが、ヴェーバーによると、そうした思想とその担い手となる社会層のあ
いだには或る親近な適合的な関係はあるにしても、法則的な必然的関係などあるわけではない。
或る社会層を共鳴盤としうるような「思想」は決して単数ではなく、複数であり、したがって
そのあいだに烈しい闘争かおこる。いずれかか勝ち、いずれかか敗れる。そして、そのうちど
の「思想」か勝利を占めるかは、その後の歴史の方向を大きくかえることになるような、そう
した決定的なちかいを惹き起こす。ヴェーバーはこういうふうに考えるのであります。
たとえば、古代ローマの末期に、たまたま東の方からキリスト教という風がわりな宗教が入
り込んできて、迫害されても迫害されても屈せず、ついに当時直接の生産過程をもっぱら担っ ２
ていたヽ広汎な解放奴隷の層をつかんでしまったというぱあいヽ仮にキリスト教という宗教か ９
生まれなかった、あるいは生まれたとしても、なんらかの事情でローマ帝国の版図内には入っ
てこなかったとしたら、やはりその後のヨーロッパの歴史は非常に様相を異にしたにちがいな
い、とヴェーバーは見るわけです。つまり、ヴェーバーのばあいには、理念あるいは思想はも
ちろん利害状況によってすみずみまで浸透され、制約されてはいますか、しかも、究極のとこ
ろでは、それらの制約から独立した独自の深い底をもっているというふうに考えられている、
といってよいだろうと思います。そしてまさしくそこに、ヴＩＩバーの「社会学」にまったく
独自な「カリスマ理論」、とりわけ宗教的カリスマ（予言）の理論か展開されてくることになる
わけですか、今日は割愛しなければならないと思います。
さて、ここまで来ると、マルクスとヴェーバーのあいだにある違いかはっきりして参ります。
が、どちらか正しいかということは、ここでは問題にいたしません。しかし皆さん、どうぞこ
ういうことだけはお考えになっておいていただきたいと思います。たとえば、ローマ帝国にキ
リスト教か、現代中国にマルクスーレーエン主義か入ってきて、その民衆をつかむという事態
かなかったら、それぞれその後の歴史はひじょうに異なったものになったのではないか、とい
うことです。それをどのように理論化するかは別として、どういう思想か民衆をつかむかとい
うことは、やっぱりその後の歴史の流れに決定的な違いを呼び起こすので、思想といいますか、
理念といいますか、そうしたものの歴史における重みを無視してはならないということは、や
はり正しいのではないでし。うか。世界観の問題を離れても、この点だけはマルクス主義の立
場に立たれる方にもぜひ考えてみていただきたいと思うのであります。と中しますのは、いま
ご承知のように南北問題としてやかましいことですか、いわゆる南の国々か政治的な値民地支
配からつぎつぎに独立し、そしてその独立を確保するのに不可欠な国民経済を作り上げようと
必死になっております。ところか、それにはなかなかむずかしい逆条件が山積していて、新興
の独立国はそれをひとつひとつ解決していかねばならないわけです。それらはどれも一筋縄で
はいかぬ難問題でしょうか、なかでも難事中の難事は宗教問題であることは、さきにちょっと
ふれたヒンズー教のばあいを考えただけでも想像がつきます。この宗教意識の問題を社会科学
的にときほぐしていくという課題は、古代ユダヤ教からキリスト教にいたる宗教史によって一
色に染めあげられているようなヨーロッパ文化を前提とした、したがって宗教意識の相違とい
う問題を勘定にいれずに構成されているような社会科学のばあいには、その理論的盲点の中に
入りこんでしまうにちかいないと思います。つまり、解明の鍵を見出しえないわけであります。
かといって、ヨーロッパ起源のものと根本的にことなった非ヨーロと（的な科学的認識などと ３
いうものはあるものではないでしょう。そうした意味で、私はヴェーバーの複眼的「社会学」、
とりわけ宗教社会学をいっそう展開することか、今後重要な意味と有効性をもつことになるの
ではないかと考えております。
いままでお話してきましたような意味で、ヴェーバーの「社会学」はマルクスの理論を否定
したというよりは、それを相対化しつつ摂取して、その認識の視野を広めることに貢献したん
だという議論もなりたちうるということは、お判かりいただけたかと思います。しかし、また、
そのためにかえって、ヴェーバーはいつまでも経済社会学の分野に足踏みして、マルクスのよ
うな経済学批判には到り得ず、それか経済的利害状況の分析において大きい弱みとなっている
という議論もなりたちうるのでありまして、その点はもちろん十分に考慮に入れねばなるまい
と思います。にも拘わらす、ヴェーバーのばあいには、その独自な科学方法論によって理論的
視野か経済をこえてさまざまな文化諸領域にまでおよび、それによって各文化領域における社
会現象のそれぞれに「固有な法則性」を把握する可能性をつくりだした。そして、その点で、
ヴェーバーの「社会学」はマルクスのばあいよりもいっそう射程距離が大きくなっていること
は確かだといわねばなりますまい。そしてまた、その点で、アジア人である日本人かその独自
な発想によって社会科学をうちたてていくばあいには、非常に良い範型の一つとなりうるので
はないかというふうに思うのであります。