１ 国家論と神学の理論の関係
現代の国家論の重要な概念は，すべて世俗化された神学概念である。その理由の一つは，全能な神から万能の立法者が生まれたように，さまざまな概念が神学から国家理論に導入されたという歴史的な発展の経緯にある。ただしそれだけではなく体系的な構成の理由からもそう言えるのであり，これらの概念を社会学的に考察するためには，こうした体系的な構成についても認識する必要がある。
たとえば法律学にとっては例外状況という概念は，神学における〈奇跡〉の概念と同じような意味をそなえている。このような類似関係を意識しなければ，過去数百年の国家哲学におけるさまざまな理念の発展について認識することはできない。というのも現代の法治国家の理念は，理神論を前提として確立されてきたからである。この理神論という神学的で形而上学的な理論は，奇跡を世界から追放しようとし，奇跡の概念に含まれている自然法則の中断の可能性を拒否する理論であった。この理論は現行の法秩序に対する主権の直接介入を拒否するのと同じように，神の直接介入によって，例外が発生することを拒否するものであった。
啓蒙思想の合理主義は，いかなる形のものであれ，例外的な事例というものを否定した。だからこそ反革命の保守的な理論家たちは人格神論的な確信を持ちながら，人格神論的な神学との類推によって，君主の人格的な主権をイデオロギー的に支えようと試みることができたのである。
わたしは以前からこうした類推が持つ根本的で体系的な意味あるいは方法論的な意味について指摘してきた。ただし奇跡の概念が持つ意味を詳細に検討するのは，別の機会を待ちたい。ここで問題としたいのは法律学的な概念を社会学的に考察する際に，こうした概念の意味をどの程度まで検討する必要があるかということである。
このような類推についてもっとも興味深い政治的な評価を行った人々は，ボナール，ド・メーストル，ドノソ・コルテスなどの反革命のカトリック系の国家哲学者たちである。すぐに分かるようにこれらの哲学者たちが問題としたのは，概念的に明確で体系的な類推であって，神秘主義的な戯れや，自然哲学的な戯れなどではなく，ましてやロマン主義的な戯れなどではない。ロマン主義というものは，国家や社会についても，他のすべての事柄と同じように多彩な象徴や比喩を作り出すものなのである。｛ドイツの法学者のうちでは，ある時代のすべての精神的な表現の背後にこのような神学と法学の同一性が存在していることを洞察し，それによって法学の問題に普遍的な関連性をみいだすことができのは，エーリッヒ・アイヒマンだけだったろう。｝
しかしこの類推についてもっとも明晰で哲学的な表現を行ったのはライプニッツであり，その『法学を学習し教授する新方法』の第四節と第五節にみられる。ライプニッツは法律を医学や数学との類比で考えることを拒んで，法律学は神学と体系的に親近性があることを強調した。「わたしたちの分類に基づいて，神学の分野から法学の分野へと実例の証明を進めることにする。これらの二つの分野の類似性は驚くほどのものだからである」と語っているのである。この二つの分野はどちらも二重の原理をそなえている。理性の原理によって自然神学が存在し，自然法が存在するだけではなく，書物の原理によって実定的な啓示が存在し，法則を定めた書物が存在するのである。
アドルフ・メンツェルは論文「自然法と社会学」で次のように述べている。すなわち17世紀と18世紀の自然法が果たした機能は，正義を要求し，歴史哲学的な理論や理念を表現することにあったが，今日ではこの機能を社会学が引き受けているというのである。メンツェルは社会学という学問は，実定化された法律学と比較すると，まだ実定化される必要があ右という意味で劣った学問であるとみているようである。そして従来の社会学的な体系はどれも，「政治的な傾向に学問的な装いを与える」ことを目指すにすぎないと考えているようである。
しかし実定化されたとされている法学の分野における国法学の文献を，その究極の概念や論拠にまで遡って検討してみれば，国家がいたるところで介入していることに気づくはずである。すなわちあるところでは，法律学的な認識という自由な行為によっては，一般的に納得できる解決策がえられない場合に，国家がそうした問題を実定的な立法者という役割によって，機械仕掛けの神（デウス・エクス・マキーナ）の立場から議論に決着をつけている。またあるところでは恩赦や特赦のような慈悲深い行為を行う存在として，国家は自らが法律に対して優位を備えていることを証明しようとしたりする。あるいは立法者として，行政の執行者として，警察として，恩赦を与える権利のある者として，人々に庇護を与えるものとして［国家という］同一の正体不明のものが登場するのである。そこで一定の距離を置いて，今日の法律学の全体像を把握しようとしている観察者には，国家がさまざまに変装しながらいつも同じ見えざる人物として一大活劇を演じているのがみえてくる。国法学のどの教科書にも，現代の立法者は「万能」であると語られているが，この言葉は神学から借りてきたものである。そしてそれだけでなく議論の隅々にも神学の名残が濳んでいるのである。
２ 神学用語の果たす役割
神学的な用語が使われるのは多くの場合，反駁する意図のためである。実証主義が流行する時代においては，学問的に批判を加える相手に対して，相手のやり方が神学的なものであるとか形而上学的なものであると非難するのは，よくみられる手口である。こうした非難がたんなる誹謗中傷にすぎないものでないとすれば，このように神学的および形而上学的に脱線しようとする傾向がそもそもどこから生まれたのかという疑問が生まれるのはごく自然なことであろう。こうした逸脱が，歴史的にみて，人格神論的な文脈で国王を神と同じようなものと考える君主国家の国家理論の名残として説明することができるものなのか，それとも何らかの体系的あるいは方法論的な必然性が，そうした逸脱の背後にあるのではないかということを研究する必要があったはずである。たしかに法律学者のうちには，矛盾する議論や異論を思想的に克服する能力に欠けている場合，いわば思想的な短絡によって国家を持ち出す者もいた。これは一部の形而上学者が，同じような理由から神の名を持ち出して乱用するのと同じである。しかしこれでは実質的な問題にはまったく答えていない。この問題についてはこれまではたんに付随的な示唆を与えるだけで満足されてきたのである。｛たとえばラーバントの国家論は，国家の概念を持ち出すことで難問を解決しようとするものだと非難されたが，こうした非難はエーリッヒ・アイヒマンがラーバント派の理論に形而上学的な基礎が欠如していると批判したことと矛盾するのである。｝
ベーネルは形式的および実質的な意味における法律についての著書において，これまでと同じような異議の唱え方をしている。すなわち国家の意志は統一性と計画性をそなえたものでなければならないという理由で，国家のすべての機能をただ一つの機関のうちに統合することを求めるのは形而上学であると批判したのである（ただしベーネルはこの不可欠な同一性と計画性がどのようなものであるかについてはまったく考察していない）。またフロイスは『ラーバントのための記念論文集』において同じように，論敵が神学と形而上学に陥っていると非難することによって，みすがら主張する団体論的な国家概念を防衛しようとしている。
フロイスによるとラーバントとイェリネクの国家論の主権概念と「国家統治権独占説」は，国家を抽象的な擬似団体とし，「独白な存在」に仕立て上げることによって，こうした「神秘的な創作」の力で国家権力が支配を独占することを基礎づけようとするものだという。これはフロイスによると神の恩寵の概念を法律学的に変装させたものであって，マウレンブレッヒャーの主張を再現しながら，ただその宗教的な虚構を法律学的な虚構によって置き換えたものにすぎないという。
このように異論を唱える学者が論争の相手を，その神学的な思考によって批判するかと思えば，ベルナツィクは法律学的な人格の概念についての批判的な考察（『公法論集』第五巻）において，国家有機体論の論者に逆に異議を唱え，シュタイン，シュルツェ，ギールケならびにフロイスの見解を嘲笑しながら批判することによって葬り去るうとする。すなわち集合的な人格を構成するそれぞれの器官もまた一つの人格であるとするならば，官庁も裁判所などもすべて法的な人格となるだけでなく，国家もこうした法的な人格となることになる。「これに比べれば「キリスト教の」三位一体の議論を理解しようとするのは，きわめてたやすいことだろう」というわけである。
また集団的な所有を法律的な人格とみなそうとするシュトッベの理論についてもベルナツィクは，「こうした理論もまた三位一体の教義を思い出させる」ものであり，理解しえないと，あっさり片づけてしまう。もちろん彼自身も「権利能力の概念のうちにはすでに法秩序が，そしてその根源である国家の法秩序が含まれているのであり，この国家の法秩序は自らをすべての権利の主体として，すなわち法的な人格として措定しなければならない」ことを認めているのである。このような「自らを措定する」という営みは，彼にとってはきわめて単純で明白なものであるため，これと異なる見解については「たんなる珍説」として片づけられてしまうのである。そして権利能力の源泉である法秩序が，とくに国家の法秩序が自らを措定するという彼の理論が，人格の根拠は人格だけであるというシュタールの理論よりも，なぜ高い論理的な必然性をそなえていると主張しうるのかという根拠については，まったく問われることもないのである。
３ 主権概念の重要性
ケルゼンの功績は，1920年からずっと，重点の置き方は異なるものの，神学と法学の方法論的な近さを指摘してきたことにある。社会学的および法学的な国家概念に関する最後の著作において，ケルゼンは神学と法学の類比について混乱した議論を持ち出しているが，理念の歴史についての深い洞察を行うならば，ここにケルゼンの認識論の出発点と，世界観的および民主主義的な結論とのあいだには，内的な異質性が存在していたことが分かる。というのもケルゼンは国家と法秩序を法治国家という形で同一視するのであるが，その背後には自然法則と規範的な法則を同一のものと考える形而上学が控えているからである。この形而上学は自然科学的な思考によって生まれたものであり，あらゆる「恣意」を排除することによって，人間精神の領域からすべての例外的なものを取り除こうとするものである。
神学と法律学の類比を指摘するこれまでの思想家において，こうした類比的な関係を最心強く確信していたのはＪ・Ｓ・ミルであろう。ミルもまた客観性を重視し，恣意的な扱いを恐れるために，あらゆる種類の法則は例外なく妥当することを強調した。しかしケルゼンと違ってミルは，任意のあらゆる実定的な法的な規定の集まりの中から，自由な法律学的な認識によって，秩序のある体系を取り出すことができるとは考えなかったようである。というのもこのようなやり方では客観性がふたたび失われてしまうからである。無条件的な実証主義によって，そのたびに与えられた法律を直接に考察するか，それともまず体系を構築しようとするかは，唐突に客観性の情熱に浸された形而上学にとっては，どちらでもよいことである。
ケルゼンは，方法論的な批判を終えたところから，まったく自然科学的な原因概念を使用し始めるのであり，これはケルゼンがヒュームやカントの実体概念の批判を，そのまま国家論に適用できると考えていることを示すものである（『社会学的な国家概念と法律学的な国家概念』）。ケルゼンはスコラ学における実体概念は，数学的および自然科学的な思考における実体概念とはまったく違うものであることを見落としているのである。
法の実体と執行との区別は，主権概念の理論の歴史において基本的に重要な意味を持つものであり，私は『独裁』においてこの点を指摘しておいたが，この区別はそもそも自然科学的な概念によってはまったく把握できないものであるが，法律学的な議論においては本質的な要素なのである。
ケルゼンが民主主義を信奉する理由を明らかにした文章には，ケルゼンの思考が本質的に数学的で自然科学的なものであることが明白に示されている。すなわち民主主義は政治的な相対主義の表現であり，奇跡や教義から解放され，人間の知性と批判的な懐疑に基礎を置く科学的な精神の表れであると語っているのである（『民生王義の本質と価値』社会科学論集）。
４ 主権概念の社会学
主権概念を社会学的に考察するにあたっては，法律学的な概念一般を社会学的に考察して理解しておくことが必要不可欠である。そして法律学的な概念の社会学的な考察は，首尾一貫した根本的なイデオロギーを前提とするものであるだけに，神学的な概念と法律学的な概念が体系的に類似したものであることを，ここで強調しておく必要がある。
ただしその背後に，唯物論的な歴史哲学と唯心論的な歴史哲学の対立が僣んでいると考えるのは，大きな誤解であろう。マックス・ウェーバーは，シュタムラーの法哲学を批判しながら，極端に唯物論的な歴史哲学も極端に唯心論的な歴史哲学も，同じような誤謬に陥っていることを指摘したが，王政復古時代の政治神学がその適切な実例となっているのである。というのも反革命の理論家たちは，政治的な変革を世界観の変化によって説明しながら，フランス革命の原因は啓蒙主義哲学にあると主張したのだった。これとは逆に急進的な革命家たちは，思考における変化の原因を，政治的および社会的な変化に求めたが，この二つの主張はたがい矛盾対立したものなのである。
５ 方法論的な誤謬
宗教的，哲学的，芸術的，文化的な変化は，政治的および社会的な状況と密接に結びついたものであるということは，1920年代の西ヨーロッパ，とくにフランスで広まっていたドグマである。さらにマルクス主義的な歴史哲学は，政治的および社会的な変化そのものについても原因を求め，それを経済的なものにみいだした。これによってこうした結びつきは経済的なものへと徹底化され，しかも体系的に厳密なものとして把握されたのだった。ところがこのように唯物論的に説明することによって，イデオロギー的な一貫性を個別に観察することができなくなってしまった。というのもこの説明ではあらゆるところに経済的な関係のたんなる「反映」や「投影」や「仮装」をみいだすことになり，いたるところで心理的な説明や解釈を貫こうとするのであり，俗流的な形態においてはすべてを心理学的に邪推するからである。こうした方法はあらゆる思考を生命過程の持つ機能や現れとみなすものであり，その過度なまでの合理主義が，すぐにでも非合理主義的な歴史把握に落ちこんでしまうのである。このようにしてジョルジュ・ソレルのアナルコ・サンジカリズム的な社会主義は，マルクスの経済的な歴史把握と，ベルクソンの生の哲学を結びつけることができたのだった。
物質的な過程を唯心論的に説明する試みと，精神的な現象を唯物論的に説明する試みは，どちらも因果的な関係を探るものである。どちらの説明においても最初に二つの領域を対置しておいて，次に片方の領域を他方の領域に還元することによって，この対比の意味をなくしてしまう。このやり方はその方法論からして必然的に戯画的なものにならざるをえない。
エンゲルスはカルヴァンの予定説の教義を資本主義的な自由競争の愚かしさとでたらめさが投影されたものだと考えたが，これとまったく同じやり方で，現代の相対性理論とその成果を，今日の世界市場の為替相場の状況に還元することができるはずであり，そうすれば相対性理論の経済的な下部構造が発見されたことになるわけである。こうした方法を〈概念の社会学〉とか理論の社会学と呼ぶこともたしかに可能ではあるが，ここではこれについては問題にしない。これとは別に特定の理念や知的な形象に対して典型的にふさわしい人物群を探し出し，こうした人物がその社会学的な境遇から，どのようにして特定のイデオロギーを持つようになったかを解明しようとする社会学的な方法もみられる。
マックス・ウェーバーは，法律の事実にかかかる領域の分化を，法律の専門家，司法官僚，法学の分野での著名人がどのようにして生まれるかという観点から説明しようとしているが（『法社会学』第二巻第一章），これはこうした社会学的な方法を適用したものである。ウェーバーは「職業的に法律の作成に携わる人々のグループの社会学的な特性」によって，法学的な議論の特定の方法と明証性が規定されていると主張している。しかしこれはまだ法学的な〈概念の社会学〉にはなっていない。ある概念をその社会学的な担い手によって説明するのは，人間の行動の特定の動機を饋定しようとするものであって，心理学的な説明にすぎない。これは社会学的な問題ではあるが，〈概念の社会学〉の問題ではないのである。この方法を精神的な業績に適用するならば，境遇に基づいてそうした業績を説明できるようになるか，あるいは官僚とか弁護士とか国立大学の教授などといった特定の種類の人物像の社会学を作り出すことはできるし，しやれた「心理学」をでっちあげることもできるだろう。
たとえばヘーゲルの哲学体系は，大学教授を職業とする人物の哲学であり，その経済的および社会的な状況によって，絶対意識の思弁的な優位が認識されるようになり，哲学の教師としての職業を遂行できるようになったと説明して，ヘーゲルの体系の社会学的な考案とすることもできるわけである。あるいはケルゼンの法学は，変化しつづける政治的な関係の中で働いている法律官僚のイデオロギーであって，あらゆる支配形態において，与えられた実定的な法律規範を体系的に処理しながら，その折々の政治権力に対して相対的な優位を保持しようとする試みであると説明することもできよう。このやり方を一貫して進めれば，社会的および心理学的な「肖像画」を描くことができるはずであるが，これはむしろ文藝の領域にふさわしい社会学の試みであり，ザンド・フープのような機知に富んだ風刺文学の試みと変わりがないのである。
６ 神の概念と君主の概念
ところでわたしが提案しようとしている〈概念の社会学〉はこうしたものとはまったく異なるものであり，これだけが主権概念のような概念の研究において，学問的な成果をあげることができるはずである。〈概念の社会学〉においては，法律に関わる生活の当面の実際的な利益を目指した法律学的な概念操作の枠組みを超えて，究極的で根源的な体系的な構造を発見し，この構造を特定の時期の社会構造の概念操作と比較することを試みる。この試みにおいては，徹底的な概念構造という理念的なものが，社会的な現実の反映なのか，それとも反対に社会的な現実が，一定の思考様式あるいは行動様式の帰結として捉えるべきものなのかということは，問題とされない。むしろこの二つの事柄が，精神的に同一のものであること，そして実質的にも同一であることが証明されねばならないのである。
だから17世紀の君主政が現実的なものであり，デカルト的な神の概念はそれを「投影した」ものであると考えるのは，こうした〈概念の社会学〉にふさわしいものではない。主権概念についての17世紀の〈概念の社会学〉が示そうと試みるのは，君主政の歴史的および政治的な存立が，当時の西ヨーロッパの人間の全体的な意識状況にふさわしいものであったこと，そしてその歴史的で政治的な現実を法的に構成しようとすれば，その構造が形而上学的な概念の構造と一致するものであったことである。これによって君主政が当時の人々の意識においては，後の時代に民主政が持ちえたのと同じような自明性をそなえていたことを示すことができよう。
このような法律的な〈概念の社会学〉にとって前提となるのは，徹底的な概念性であり，形而上学や神学の領域にまで及ぼされた論理的な一貫性である。特定の時代において構築された形而上学的な世界像の構造は，その時代において自明なものとして受け入れられている政治組織の形式の構造と同じものである。主権概念についての〈概念の社会学〉は，このような構造の同一性を明らかにする。エドワード・ケアードがオーギュスト・コントについて考察した著書において，形而上学こそがその時代のもっとも明瞭で最も強烈な表現であると述べていることの正しさは，これによって証明されるのである。
７ 君主政と有神論的世界像
18世紀の合理主義が自明な前提とした国家の法的な生の理想は「神の不変の掟に従うこと」というものだった。この言葉はルソーの論文「政治経済論」に示されたものであるが，ルソーにおいて，とくに主権概念における神学的な概念の政治化は顕著なものであり，ルソーの政治理論の研究者であればすぐに気づくようなものである。たとえばブトミーは「ルソーは哲学者が神について作り上げた理念を主権者に適用している。すなわち主権者は欲するところはすべてなすことができるが，ただ悪しきことだけはなしえないのである」と述べている。
17世紀の国家理論においては君主が神と同じものとみなされていること，デカルトの体系で君主は，世界において神が占めているのとまったく同じ地位を占めていることは，アジエが言及しているとおりである（『社会契約論の成立についての試論』）。すなわち「君主はある種の永続的な創造の力によって，国家のうちに存在するあらゆる潜在的な力を顕在的なものとする。君主とは，デカルトの神が政治の世界に移されたものである」という。
ここではさしあたり心理学的にみて，すなわち現象学者にとっては現象学的にみてということだが，形而上学的，政治学的，社会学的な観念のうちに完全な同一性が貫かれているのであり，主権者は人格的に単一で，究極的な創造者であることが要請されているのである。このことはデカルトの『方法序説』に語られた優れた逸話が，きわめて教訓的な形で実例を示している。この書物は新しい合理主義的な精神の記録であり，懐疑のただなかにあっても自らの知性を働かせることに心の安らぎをみいだした合理主義の精神の記録である。「わたしはあらゆることにおいて，自分の理性を働かせることができた」というのである。
それでは省察に思考を集中したこの精神が最初にみいだしたのはどのようなものだったろうか。それは多数の大工が作り出した作品は，ただ一人の大工が作り出した作品ほど完全なものではなく，家や都市を作るのは「ただ一人の」建築家でなければならないということだった。すなわち最良の憲法は，ただ一人の立法者の創造するものであり，「ただ一人によって作り出されたものである」。このようにして「唯一の神が世界を支配する」のである。デカルトがメルセンヌ宛の書簡で書いたように，「この自然法を定められたのが神であるのと同じように，王国の法を定めるのは国王である」。17世紀と18世紀はこのような考え方に支配されていた。
ホッブズの思考の決定主義的なあり方を別とすれば，彼がその唯名論や自然科学的な傾向にもかかわらず，そして個別の事物を原子に解体しようと試みるにもかかわらず，なぜ人格主義的な立場を離れないのかという理由についても，彼が究極の具体的な決定を下す審朧を要請する理由についても，そして彼がリヴァイアサンとしての国家を，神話的なまでに巨大な一つの人格に仕立てあげる理由についても，すべてこれによって説明できるのである。ホッブズのこうした試みは，擬人化ではないのであり，彼はこの段階はすでに脱却していた。これはホッブズの法律学的な思考が方法論的にも体系的にも必然的に要請することなのである。ただし建築家とか世界の建築者といった比喩は，因果の概念にまつわる不明瞭さを含んでいる。世界の建築者は第一原因であると同時に立法者なのであり，合法化する権威なのである。啓蒙の時代を通じてフランス革命にいたるまで，世界や国家を建造したのは「立法者」であるとされていたのである。
８ 君主の正統性から人民の正統性へ
この時代よりも後の時代になると，もっぱら自然科学的な思考の論理的な一貫性が，政治思想の領域にも浸透してくる。このようにして啓蒙の時代には支配的であった本質的に法学的な思考や倫理的な思考が，追い払われたのである。法律の規定の普遍的な妥当性は，自然法則が例外なく妥当することと同じものと考えられた。かつての理神論的な世界像では，主権者はこの世界の外に立ちながら，それでもこの世界という大いなる機械を組み立てたのであるが，この時代にはもはやこうした主権者は徹底的に排除された。機械は今や自動で動くようになったのである。ライプニッツやマールブランシュの形而上学を支配しているのは，神は普遍的な意志を表明するだけであって，特殊な意志を表明することはないという形而上学的な命題である。
ルソーにあっては一般意志は主権者の意志と同じものとなる。他方でルソーにおける普遍の概念は，一般意志の主体についても量的に規定されることになる。すなわち民衆が主権者となるのである。これによって従来の主権概念に見られた決断主義的な要素や人格主義的な要素が失われた。民衆の意志はつねに善であるとされた。「人民はつねに有徳である」というのである。シェイエスは「人民がどのようにして意志を持つようになるのかは問題ではない。人民が意志を持つということだけで十分である。その意志の形式はつねに善であり，その意志はつねに至高の法である」と語っている。
しかし人民がつねに正しい意志を持つという必然性は，人格的な主権者の命令が特徴としていた正当性とは違ったものである。絶対君主政においては，たがいに争いあう利害と同盟関係のうちで，君主が争いに裁定を下すことによって，国家としての統一性を基礎づけていた。しかし人民のもたらす統一性には，この決断主義的な性格が欠けている。人民というものは，有機的な統一体であり，国民としての意識が生まれるとともに，有機的な全体性としての国家という考え方が生まれたのである。そうなると政治的な形而上学にとっては，人格神論的な神の概念や理神論的な神の概念は，理解しがたいものとなった。たしかにしばらくの間は神の観念の余韻が残る。アメリカではこれは，民の声は神の声であるという理性的で実用的な信仰となったのであり，1801年にトマス・ジェファーソンが［大統領選で］勝利するための基礎となっだのはこの信仰だった。
トクヴィルはアメリカの民主主義について記述しながらこう述べている。すなわち民主主義的な思考においては，民衆は国家生活の全体よりも上位に位置する。それは世界に君臨する神のような存在であり，万物はそこから生まれ，そこに帰着する。それは万物の発生原因であり帰結でもある。ところが今日ではケルゼンのような重要な国家哲学者が民主主義を，相対的で非人格的な科学思考の表現として理解するようになったのである。この変化は19世紀における政治神学と形而上学の発展に対応したものである。
９ 超越から内在へ
17世紀と18世紀の神の概念においては，神は世界を超越した存在であった。それはこの時代の国家哲学においては，主権者が国家を超越したのと同じことである。しかし19世紀には内在性の観念が次第に広まり，やがてはすべてがこの内在性の関連によって支配されるようになる。19世紀の政治的な理論や国法学の理論に繰り返し出てくる同一性の理論は，すべてこのような内在性の観念から生まれたものである。たとえば民主主義の理論は支配者と被支配者の同一性を主張し，有機的な国家論は国家と主権の同一性を主張し，グラッベの法治国家論は主権と法秩序の同一性を主張し，ケルゼンの学説は国家と法秩序の同一性を主張する。
王政復古時代の著作家たちが初めて政治神学を展開したのであり，それ以後にあらゆる既成秩序に急進的に反対する理論家たちのイデオロギー闘争においては，神に対する信仰そのものを批判する意識を高めながら，神への信仰が支配や統一に対する信仰のもっとも基本的な表現であるとして批判されるようになった。
プルードンは明らかにオーギュスト・コントの影響のもとで神との戦いを開始したのであり，これをバクーニンが凶暴なまでの激しさで推進したのだった。伝統的な宗教に対する戦いの背後には，きわめて多様な政治的および社会的な動機が控えているのは明らかである。こうした動機としてはキリスト教の教会の保守性への批判や，王権と教会との癒着への批判があげられるだろう。さらに多くの優れた作家たちが「階層的な地位の落下」を経験したために，19世紀の芸術と文学の天才的な代表者たちが，生涯の少なくとも決定的な時期において，市民的な秩序から排除され，それにふさわしい芸術平文化か生じたという事情もあげられるだろう。これらのすべてはまだ，社会学には詳細にわたって認識され，評価されているとは言えないのである。
ただし大筋で見ると，大多数の教養人のうちで超越のイメージがまったく消滅し，多少なりとも明確な内在的な汎神論に向かうか，あらゆる形而上学に対する積極的な無関心さを自明なものとして受け入れる方向に進んだのである。
ヘーゲル哲学において壮大な体系として構築された内在の哲学は，それが神の概念を維持している限りで，世界のうちに神を引き入れるのであり，法律や国家なども客観的なものが内在するという観点から理解しようとすることになる。もっとも急進的な理論家たちのうちでは，首尾一貫した無神論が支配的なものとなったのであり，ドイツのヘーゲル左派がこの問題をもっとも強く意識していた。彼らはプルードンに劣らず，神に代わって人間が登場しなければならないことを，きっぱりと断言したのだった。自己自身に目覚めてゆく人類というこの理想が，やがては無政府的な自由にたどり着かざるをえないことは，マルクスもエングルスも見落とすことがなかった。1842年から1844年頃の若さエングルスの言葉は，その直感的な若々しさのためにきわめて重要な意味をそなえている。エングルスは「国家および宗教の本質は，人類の自己自身に対する不安である」と表現したのである。
このように理念史的に考察してみると，19世紀の国家論の展開には二つの特徴的な要素が確認できる。一つはあらゆる人格神論的で超越的な観念が除去されたことであり，もう一つは新しい正統性の概念が確立されたことである。
伝統的な正統性の概念はあらゆる明証性を喪失した。王政復古期の私法的で世襲的な正統性の観念や，情緒と恭順による王政への愛着も，こうした展開には抵抗できなかった。1848年以降は国法学が実定的な性格のものとなった。そしてこの実定性という言葉によって自らの困惑を隠してしまうか，あるいはさまざまな表現を使いながら，あらゆる権力を民衆の憲法制定権力から導き出すのだった。すなわち君主制的な正統性の観念の代わりに，民主主義的な正統性の観念が誕生したのである。だからこそ，すべての政治の核心が形而上学的なものであることを意識していたカトリック系の国家哲学者であり，決断主義的な思想のもっとも偉大な代表の一人であるドノソ・コルテスが，1848年革命を目撃して王政の時代の終焉を意識したことは，計り知れないぼどの重要性を持つ出来事である。もはや王は存在せず，王への忠誠は完全に失われた。伝統的な意味での正統性はもはや存在しない。このようにしてコルテスにとって残された道はただ一つ，すなわち独裁しかなかった。ホッブズもまた同じように（ただし彼の場合には数学的な相対主義を交えつつであるが），決断主義的な思想を突き詰めることによってこうした結論に到達した。「法を作るのは真理ではなく権威である」というわけである。
現在ではこのような決断主義についての詳細な記述も，ドノソ・コルテスについての立ち入った評価もまだ行われていない。ここではただ，このスペインの神学的な思想家の思考様式が，中世の法律学的な構造を持つ思考の枠組みのうちに完全に収まっていることを指摘しておくにとどめよう。彼の思考様式と議論のすべては，法律学的な性格のものであって，19世紀の数学的な自然科学思想についてはまったく無理解であった。それはちょうど自然科学思想が，決断主義や法的思考に特有の首尾一貫性や，人格的決断において頂点に達するこの法律学的な思考に特有の首尾一貫性については，まったく無理解であっだのと同じである。