ド・メーストル，ボナール，ドノソ・コルテス
１ カトリック系の国家哲学者たち
永遠の対話というのはドイツのロマン主義に固有の独特な観念である。ノヴァーリスやアダム・ミュラーは自らの精神がこのような永遠の対話のうちに実現すると考えていた。ところでド・メーストルやボナールやドノソ・コルテスなどのカトリック系の国家哲学者たちも，保守的であるか反動的な哲学者たちであって，中世の状態を理想化していたため，ドイツではロマン派と呼ばれている。しかし彼らはこのような永遠の対話のようなものは，残酷な滑稽さをそなえた幻想の産物と考えただろう。
というのも彼らの反革命的な国家哲学の特徴は，決定の時が来たという意識にあるのであり，1789年と1848年の二つの革命のあいだに，この意識にそなわるエネルギーが極限まで強められて，決定の概念が彼らの思考の中心を占めたからである。19世紀のカトリック哲学が精神的な現実性を示した場合には，つねに中間を許さない二者択一を迫られている思想が，何らかの形で表現されているのである。ニューマンは，カトリシズムと無神論のあいだに中間はないと主張した。すべてのことにおいて，あれかこれかという二者択一が迫られているのであり，その厳しさは永遠の対話よりもむしろ独裁の響きをもつのである。
王政復古は革命の活動的な精神と戦うために，伝統や慣習という概念を利用し，さらに歴史はごく緩慢に成長するものであるという認識を利用していた。このような理念によって，人間には生得の理性というものがそなわっているという考え方を完全に否定し，あらゆる活動を悪とみなす絶対的な道徳的な受動性に導かれたのである。神学的にみると伝統主義はＪ・ループスや，シャステル師によって反駁されている。それだけではなく，シャステルはさらに「ドイツの感傷主義」こそがこうした誤謬の根源であることを指摘しているのである。伝統主義が極端に進むと，実際のところ知的な意識のあるものによるあらゆる決定を，非合理主義的な形で拒否するようになるだろう。
２ ボナールの思想
それにもかかわらず伝統主義の創始者であるボナールの思想は，永遠なるものが自己のうちから自発的に生成し，発展するという理念とはかけはなれたものであった。ただし彼の精神は，ド・メーストルやドノソ・コルテスの精神とは異なる構造をそなえていた。ボナールは時に驚くほどドイツ的なところをみせている。しかし彼にあっては伝統への信仰がシェリングの哲学のような形をとることも，アダム・ミュラーのようなさまざまな対立物が混淆するという思想となることもないし，さらにヘーゲルのような歴史信仰になることもないのである。
ボナールにとっては伝統は，人間の形而上学的な信念にとって容認することのできる内容を獲得することのできるただ一つの可能性なのである。というのも内発的に真理を認識するには，個人はあまりにも弱すぎるし惨めな存在だからである。すでに名前をあげたシェリング，ミューラー，ヘーゲルという三人のドイツ人との違いは，人間が歴史をたどる道を形容したボナールの恐ろしい比喩のうちにあらわになっている。この比喩によると人間たちは，杖にすがり手探りで歩行盲目の道案内に導かれた盲目の人々の集まりにすぎないというのである。
実際にボナールは反定立と概念区分を好んでいたが，これは道徳的な対立を含むものであって，これによってボナールは〈スコラ派〉というあだ名をもらったのだった。しかしこれはシェリングの自然哲学の「中立点」をそなえた両極性の概念とは異なるし，たんに歴史的な過程の弁証法的な否定の概念とも異なる。ボナールは「わたしはつね二つの深淵の中間に立っている。わたしはつねに存在と無とのあいだを歩む」と語っていた。善と悪が対立し，神と悪魔が対立しているのであって，その中間にあるのは生きるか死ぬかの二者択一であり，そこにはいかなる総合も，「より高次の第三者」も存在しないのである。
３ ド・メーストルの思想
またド・メーストルはとくに主権について語るの好んだが，彼にとって主権とは本質的に，決定を意味するものだった。国家の価値は，何らかの決定を下すところにあり，教会の価値は，反論を許さない究極の決定を下すところにある。ド・メーストルにとって無謬性とは，反論することのできない決定の本質であり，教会的な秩序における無謬性の本質は，国家的な秩序における主権の本質と同じ性格のものであった。無謬性と主権という二つの言葉は「完全に同義」なのである。すべての主権は自らに過失がないようにふるまい，すべての統治は絶対的なものである。
この命題は，まったく別の意図からではあっても，無政府主義者が一言一句違わずに語っても不思議でないものである。このような表現のうちには政治理念の歴史全体を通じて登場するもっとも明瞭な反定立が含まれているのである。バブーフに始まり，バクーニン，クロポトキン，オットー・クロースにいたる無政府主義の教説はすべて，「民衆は正しく，権力は腐敗する」という公理を蚰として展開されるのである。
これに対してド・メーストルはまさにその反対に「権力はそれが存続するだけで，それ自体で善である」と主張する。その根拠は，権力が存在する限り，その権力は決定を下すのであり，その決定はそれ自体において価値をそなえているということにある。というのもきわめて重大な事柄にあっては，どのような決定を下すかということよりも，そもそも決定を下すということの方がはるかに重要だからだという。「わたしたちが関心を持つのは，ある問題がどのように決定されるかではなく，遅滞なく，しかも反論を許さない形で決定が下されるということである」というわけである。実際に彼にとっては，まったく誤謬を犯さないことと，いかかる誤謬によっても告発されないことは，同じことを意味するのである。その決定がどのような上級の審朧によっても吟味されないことこそが重要なのである。
４ 権威主義理論と無政府主義理論
1789年の第三身分による革命と，1848年のプロレタリアによる革命を比較してみると，プロレタリア革命の方が革命の過激さにおいて，第三身分による革命より右けるかに徹底したものである。それと同じように反革命の国家哲学の思考においても，1848年の革命の際には，決定の重要性が高まっている。このように考えるならば，ド・メーストルの正統主義からドノソ・コルテスの独裁論にいたる発展を理解できるようになる。この発展に伴って，人間の本性についての公理的な命題の重要性がさらに過激なものとなったのだった。すべての政治的な理念は，人間の「本性」についての何らかの態度決定を表明するものであり，人間の本性が「生まれつき善である」のか，それとも「生まれつき悪である」のかのいずれかを前提とするものである。教育学的な説明や経済学的な説明によっては，この問題は表面的に回避することしかできないのである。
啓蒙時代の合理主義にとっては，人間は生まれつき愚鈍で粗野な存在であるが，教育によって改善できるものであった。そのため啓蒙時代の「合法的な専制主義」という理想は，教育学的な理由からも正当化できたのである。無教養な人類は，「立法者」によって教育されるか（ルソーの社会契約論によると二立法者は「人間の本性を変える」ことができるとされていた），人類の反抗的な性質はフィヒテによると「専制君主」の強制によって抑えることができるとされていた。このようにして国家は，フィヒテの素朴で乱暴な表現を借りると「教育工場」になるのである。
これに対してマルクス主義的な社会主義は，人間の本性の問題を付随的で余分なものだと考えているが，それは経済的で社会的な条件によって，人間を変えることができると信じているからである。ところが意識的に無神論の立場をとる無政府主義者たちにとっては，人聞け絶対に善であり，人間のすべての悪は神学的な思考の産物であるかその派生物の産物なのであり，権威や国家や当局などのすべての観念は，人間の悪に属するものとされるのである。
社会契約論においては人間は生まれつき善なるものとは考えられていない。この社会契約論の国家理論的な構成を試みたのは，ド・メーストルやボナールなどであった。セリェールが見事に証明したように，善なる人間という有名な「ルソー主義的な」命題が展開されるようになったのは，ルソーの後期の小説においてである。
５ ドノソ・コルテスの思想
これに対してドノソ・コルテスと対立したのはプルードンであった。プルードンは反神学的な無政府主義を唱えていたために，人間は善であるという公理から出発することは，論理的にも必然的なものであった。ところがドノソ・コルテスはカトリック系のキリスト教徙であったため，プルードンとは反対に［人間は悪であるという］原罪の教義から出発せざるをえなかった。ただしコルテスはこの教義をさらに尖鋭化して，人間の本性は絶対的に悪であり，絶対に有罪であるという理論にまで発展させたのであった。
この人間の原罪の教義を饋定したのは［1545年に召集された］トリエント公会議であったが，この教義そのものは必ずしも過激なものではなかった。ルター派は人間の原罪という概念に基づいて，人間には価値がないという理論を主張したのであるが，トリエント公会議の定めた教義は，人間性における歪みや汚れや傷を認めるだけで，人間には生まれつき善に向かって進む可能性がそなかっていることを認めていたからである。ガジュエル師は，ドノソーコルテスをカトリックの教義の立場から批判しながら，コルテスが人間の生来の悪や価値のなさを誇張したことを指摘したが，これはもっともなことだった。
ただしコルテスにとって重要だったのは，原罪の教義を展開することそのものではなく，きわめて現実的な宗教的および政治的な決定を下すことであった。これを見落とすのは，コルテスを不当に扱うものである。コルテスが人間の生来の悪について語る時に試みていたのは，無神論的な無政府主義に対して，そして善なる人間という公理に対して，論争を仕掛けることだったのである。コルテスは教義的に（ドグマテイコース）批判することを目指したのではなく，教義に対立する形で（アンテイテテイコース）議論を展開することを目指していたのである。コルテスのこの主張はルターの教義と一致するように見えるが，ルター派のようにあらゆる当局に屈するような姿勢を示すことはなかった。コルテスは異端審問官の精神的な後継者を自認していたのであり，それにふさわしい精神的な規模の大きさを維持していたのである。
６ コルテスの悪の理論
たしかにコルテスが人間の生来の悪と低俗さについて述べているところは，これまで絶対主義的な国家哲学において，人間を厳格に支配するための根拠として援用されてきた主張よりもはるかに恐ろしげなものである。ド・メーストルもまた人間の悪の深さに驚愕したのであり，人間の本性について述べた彼の理論には，幻想というものを持だない道徳性と孤独な心理学的な経験から生まれた強い力がそなかっている。さらにボナールは人開か基本的に悪しさ本能を持つていることについてはいかなる幻想も抱いておらず，現代の心理学に劣らず，人間には根絶しがたい「カヘの意志」がそなかっていることをはっきりと認識していた。しかしこれもドノソ・コルテスの激しい主張と比較すると，影の薄いものになっている。
コルテスの人間蔑視は，もはやとどまるところを知らなかった。コルテスからみて，人間の知性の盲目さと薄弱な意志，そして肉体的な欲望の強さはきわめて憐れむべきものであって，この人間という生物の低劣さを表現するには，人間の持つ言諳のいかなる諳粂心力不足であった。コルテスは，・もしも［イエスに受肉することで］神が人間になるという恵みを与えていなかったならば，「わたしか自分の足で踏み潰すトカゲですら，人間ほど軽蔑すべき生物には映らなかっただろう」と語っているほどである。
大衆の愚かしさも，大衆の指導者たちの哀れな虚栄心も，コルテスにとっては驚くべきものであった。コルテスの罪意識はあらゆるところに広がり，ピューリタンの罪意識よりも激しいものになった。ロシアの無政府主義者たちは，「人間の本性は善である」と確信していた。しかしスペインのカトリック教徒であるコルテスは，［もしも神が教えてくれなかったならば，人間は自分の本性が善なるものであることをどこから知るのであろうか」と問いかけながら，根源的な俯信をこめてこれに反論するのである。コルテスの絶望は，友人のラジンスキー伯爵に宛てた手紙では，ほとんど狂気じみたものとなっている。
彼の歴史哲学によると，悪が勝利することは自明なことであり，ごく自然なことであって，これを押しとどめるのはただ神の奇跡によるしかないという。コルテスが人間の歴史から受けた印象を表現したさまざまな比喩は，恐れと驚きに満ちたものであった。いかなる人間も迷路の中をあてもなくさまよっているのであり，人間たちはその迷路の入口も出口も知らず，その構造すら知らないのであり，これをわたしたちは歴史と呼ぶのだという。あるいは人間は大海原をさまよう船のようなものであって，この船には強制的に集められた反抗的で下品な船員たちが乗船させられている。そして神の怒りによってこれらの反抗的な無頼の徙が海の中に突き落とされて，再び船が沈黙によって支配されるまで，これらの船員たちは船の上で踊り狂い，騒ぎ続けるのである。彼のもっとも典型的な比喩は，現代という時代は，カトリックと無神論的な社会主義者が血で血を洗う最終的な決戦を朧っているというものであった。
７ コルテスのブルジョワジー批判
ドノソ・コルテスによると，ブルジョワ的な自由主義の本質は，このような決戦で決着をつけようとするのではなく，討論を始めようと試みることにあるという。コルテスはブルジョワジーを「討論する階級」と定義している。この定義はブルジョワジーを非難するものであって，ブルジョワジーが決定を回避していることを咎めているのである。ブルジョワジーのように，すべての政治的な活動を新聞や議会における討論に置き換えてしまうような階級は，社会闘争の時代において成長することはできないと，彼は考える。
フランスの七月王政の自由主義的なブルジョワジーの内的な不安定性と不徹底性は，あらゆるところで確認できる。ブルジョワジーの自由主義的な立憲制が目指すところは，議会によって国王の力を弱めながらも，国王を王位の座にとどめようとすることにある。これはあたかも，神を世界から締め出しておきながら，神の存在を主張しつづける理神論と同じような論理的な矛盾なのである。これについてコルテスは形而上学と国家論との比較というきわめて興味深い論点を，ボナールから受け継いでいる。この比較によると，白由主義的なブルジョアジーは神が存在することを望んでいるが，神は活動できないようになっていなければならない。これと同じように自由主義的なブルジョワジーは君主が存在することを望んでいるが，君主は無力でなければならないのである。
ブルジョワジーは自由と平等を要求しているが，それと同時に有産階級だけに選挙権を認めるべきだと主張する。ブルジョワジーの所有する教養と財産が，立法に影響力を行使することができるようにするためである。これはあたかも教養と財産を所有していることによって，無教養で貧しい人々を抑圧する権利が認められると主張するかのようである。ブルジョワジーはまた血統や家系による貴族政を廃棄することを要求しながら，貴族政のうちでもっとも愚かしく品のない統治方式である金権的な貴族政を容認するのである。このようにブルジョアジーは君主による主権も人民による主権も認めようとしない。それではブルジョワジーは何を望んでいるのだろうか。
８ 自由主義の奇妙な矛盾
自由主義にそなわったこの奇妙な矛盾に注目したのは，ドノソ・コルテスやＦ・Ｊ・シュタールのような反動的な思想家たちだけではなかったし，マルクスやエングルスのような革龠家たちだけでもなかった。具体的な政治上の問題を焦点として，ドイツのブルジョワジーを代表するヘーゲル学派の哲学者たちとスペインのカトリック教徒たちが対決するという珍しい出来事が発生したのである。というのも双方とも，たがいに影響を与え合うことなく，自由主義にそなわる同じ論理的な矛盾を確認した上で，典型的な明確さによって，たがいに異なる評価に基づいて対立しあったのである。
たとえばローレンツ・フォン・シュタインは著書『フランスにおける社会運動の歴史』において，自由主義者たちについて詳細な議論を展開した。自由主義者たちは国王が存在することを望み，人格的な国家権力を望み，国王が独立した意志と行動を保持することを望んでいる。しかし他方では，国王をたんなる執行機関にまで貶めておいて，国王のあらゆる行為に対して内閣の同意を求めるよう要求するのである。これは国王の国家権力にそなわる人格的な要素を奪い取ってしまうことを意味する。
自由主義者たちは国王がさまざまな政党を超越し，議会を超越し，そのようにしてそれらの上位に立つことを望みながらも，国王はこの議会の意志を遂行することの他には何もしてはならないと規定する。自由主義者たちは国王の人格は侵すべがらざるものと言明しておきながら，国王に憲法を遵守するように誓約させる。そして国王が憲法に違反することは可能なことではあるが，この憲法違反を訴追することはできないと主張する。そしてシュタインは「いかかる人間の知恵といえども，このような対立を概念的に解決することができるような鋭さをそなえてはいない」ことを指摘するのである。
自由主義は，合理主義を旗印とする党派であるから，このことは二重の意味で奇妙であると言わざるをえない。Ｆ・Ｊ・シュタールのようなプロイセンの保守主義者は，国家と教会における党派の現状についての講演において，立憲主義的な自由主義にそなわる多くの矛盾点を取り上げている。シュタールはこれについてはごく単純に説明している。すなわち自由主義的なブルジョワジーは，君主政と貴族政に対する憎悪から左翼的な傾向を強める一方で，過激な民主政治や社会主義によって自らの財産が脅かされることに不安を抱いているために，ふたたび右翼的な方向に戻っていく。そして王政であれば王の軍隊が財産を保護してくれると見込んで，強力な王政を支持するようになる。このようにして自由主義的なブルジョワジーは，双方の敵の間を揺れ動さながら，双方の敵を欺こうとするのである。
これに対してシュタインはまったく別の説明をしている。彼はこれらのすべての問題の根底に，「生」の問題があると考えるのであり，さまざまな矛盾の背後には生の豊かさが存在していると考えている。彼によると「敵対的な要素が，解き難いまでに混乱して存在するのは確かであるが」，それこそが「まさに生を持つものの本性である」という。現実に存在するものはすべてその内部に対立を秘めている。「脈動する生においては，対立する力が絶え間なく浸透しつづけている。これらの力が真の意味で対立するようになるのは，生から切り離された時にはかならない」。
さらにシュタインはさまざまな対立が相互に浸透する状態を，有機的な自然のプロセスや人格的な生のプロセスと比較しながら，国家もまた人格的な生命をそなえていると主張する。生命の本質とはまさに，自らのうちにおいてつねに新たな対立を生み出し，つねに新たな調和を生み出すことにあるという。
９ コルテスの自由主義批判
このような「有機的な」思考方法こそは，ド・メーストルやドノソ・コルテスにはみられなかったものである。ド・メーストルは，シェリングの生命哲学をまったく理解していないことを示して，このことをあらわにしたのであり，ドノソ・コルテスもまた一八四九年にベルリンにおいてヘーゲル哲学に出会って驚愕に襲われたのである。二人とも経験も実績も豊かな外交官や政治家であり，常識的な妥協を行うことは珍しいことではなかった。しかしどちらにとっても，体系的で形而上学的な妥協を行うことは許せなかったのである。彼らにとっては，決定的なところで自分の意見を保留して，そこで何らかの決定を下さなければならないことを否認するような態度は，奇妙な汎神論的な混乱としか思えなかっただろう。
コルテスにとっては，自由主義的な党派の論理の一貫性の欠如や妥協的な態度は，あたかも［生命を救ってやるべきなのは］キリストかそれとも［盗賊の］バラバかという［その場で決定を求める総督ピラトの］問いかけに対して，決定を延期しようとか，調査委員会を設置しようなどと答えるようなものであり，ごく短い間の猶予期間においてしか認められないと思われたのである。ところがこのような妥協的な対応は偶然に生まれたものではなく，自由主義的な形而上学から生まれざるをえなかったものなのである。
ブルジョワジーは，言論と出版の自由を重視する階級であり，何らかの任意の心理学的な状況や経済学的な状況から自由を重視するようになったわけでも，行動的な思考に基づいてこうした自由を重視するようになったわけでもない。自由主義的な自由権の理念は，もともとはアメリカ合衆国に由来するものであることは，すでに昔から知られていたことである。近代になってゲオルク・イェリネクがこうした自由がアメリカ合衆国生まれのものであることを明らかにした。これはカトリック系の国家哲学者にとっても，ついでながら「ユダヤ人問題について」という論文を発表したカール・マルクスにとっても，まったく驚くに値しない理論であった。また明確に理念史的な研究の立場から眺めるならば，商業の自由と産業の自由という経済的な要請も，こうした形而上学的な核心から生み出された派生的な産物にすぎないのである。
ドノソ・コルテスは，彼のラジカルな精神性の立場から，つねに論敵の神学的な主張に注目する傾向がある。コルテスは決して「神学的な主張をする」ことはなく，曖昧な主張をすることは避け，神秘的な組み合わせや類比を活用することを避ける。そして神秘的な神託を下すようなことも避けるのである。現実の政治問題について書簡を送るときには，冷静で時には冷酷なまでに現実を直視する姿勢を示すし，ドン・キホーテ的な気まぐれを示すことはない。体系的な思考プロセスを推進することによって，良い意味でのドグマ的な神学の持つ簡潔性に到達しようと試みる。だからこそブルジョワジーを「討議する階級」と定義したり，言論と出版の自由はブルジョワジーの宗教であると喝破したりするのは，精神的な事柄に対するドノソ・コルテスの洞察の鋭さを示すものである。
わたしとしてはコルテスのこれらの言葉を，自由主義一般についての最終的な判断とみなすつもりはないが，大陸の自由主義についての卓越した評価であると考えている。たとえばコンドルセの思想的な立場からは，理想的な政治というちのは，議会だけではなくすべての国民が討論に参加し，人間社会の全体が一つの巨大な討論団体のようなものとなることである。そしてそこでの討論と採決によって，おのずから真理が明らかになると考える。ブオルツェンドルフがまた，コルテスとの精神的な近さから，こうした大陸の自由主義の典型的な意義について巧みに述べている。
ところがドノソ・コルテスはこのような自由主義の理想とする政治のあり方は，責任回避の思想に過ぎず，言論と出版の自由を過度に重視することによって，結局のところは決定を下すことを回避しようとするものであると考える。自由主義は，政治に関わるすべての問題を議論することによって交渉の材料とすることを目指し，形而上学的な真理を討論のうちに解消してしまおうとするものであると考えるのである。自由主義の本質は交渉のうちにあり，決定を下すことを延期しようとする中途半端さこそが自由主義の本質だとする。自由主義とは，決定的な対決や血の流れるような最終的な決戦を議会における討論によってごまかし，討論を永遠に続けることによって，決定を永遠に先延ばしすることができると期待するものなのである。
１０ カインとアベル
討論とは対極の位置にあるのが独裁である。コルテスの精神的な思考方法に見られる決断主義においては，つねに最後の審判が期待されている。だからこそコルテスは自由主義を軽蔑する一方で，無政府主義的な社会主義については，それが不倶戴天の敵だと考えながらも尊敬の念を抱き，そこには悪魔的な偉大さがあることを認めるのである。コルテスはプルードンのうちに悪魔がいると考えた。これに対してプルードンはこうした評価を笑いのめして，異端審問を思い浮かべながら，自分は火あぶりの刑に処せられるために薪の上に載せられた気分であると語り，「さあ火を放て！」とコルテスに呼びかけるのである（『革命家の告白』新版の追加）。
しかしこの時期にあっては悪魔主義は即興的な逆説などではなく，強い知的な原理の役割を果たしていたのである。悪魔主義の文学的な表現によると，問題となったのは悪魔が戴冠する行為であった。悪魔とは「黒々とした憤怒の力で地上の楽園から父なる神を放逐してしまった人間たちの養父」であって，弟を殺したカインが戴冠したのである。そして弟アベルこそはブルジョワジーであって，アベルは「父親から受け継いだ暖炉のそばでぬくぬくと腹を温めている」のであった。
カインのやからよ，天にのぼれ， 地上に神を投げ落とせ！・ （ボードレール）
ただし悪魔はこの王としての地位を維持することはできなかった。というのもこの状態はさしあたりは，神と悪魔の役割を取り替えたにすぎなかったからである。さらにプルードンは，その後に登場した無政府主義者と比較すると，まだ道徳主義的なプチブルの傾向が強く，家父長の権威とか一夫一婦制の家族原理に固執しつづけていた。神学との戦いにおいて，絶対的な自然主義のすべての帰結が示されたのは，バクーニンにおいてである。カール・マルクスはあらゆる宗教を軽蔑したが，バクーニンはむしろ「魔王信仰を広めよう」としたのであり，これを唯一の現実的な革命にしようとしたのである。
ただしバクーニンの理論の重要性は，生命についての独特な観念のうちにあった。バクーニンによると生命というものは，そのうちに自然的な正当性をそなえているのであり，自らのうちから自然に正しい形態を生み出すことができるのだという。だからこそバクーニンにとっては，神と原罪についての神学的な教義は，支配欲と権力欲を満たすための口実を手に入れるために，人間の本性が悪であると主張するものであり，これほど否定的で悪しきものはないということになる。
バクーニンは，あらゆる道徳的な価値判断は神学と権威に辿り着くことになると主張する。こうした権威は，外在的で異質な当為の力によって，人間の生のうちに内在する自然の真理と美しさを抑圧しようとするものなのである。こうした権威の源泉は支配欲や所有欲であり，その帰結として，権力を行使する人も権力を行使される人も含めたあらゆる人々が，最終的に腐敗することで終わるのである。
今では無政府主義者は，家父長の権利と一夫一婦制を基礎とする家族こそが人間の真の意味での堕罪の状態であって，母権制こそが原始的な楽園であるとみなし，この楽園に復帰すべきであると主張するようになっている。プルードンの嘲笑の軽さと比較しても，こうした主張はこの問題の持つ深さを強く認識していることを示すものである。ドノソ・コルテスもまた，家父長の権利と家族が解体されることがもたらす最終的な帰結をつねに洞察していた。彼は神学的なものが消滅するとともに道徳的なものが消滅し，道徳的なものが消滅するとともに政治的な理念が消滅することを見抜いていた。コルテスはもしも直接的で自然的な生活が実現し，問題を引き起こすことのない人間の「肉の」世界が実現し，それによって地上における楽園が実現されたならば，あらゆる道徳的および政治的な決定は消滅してしまうことを見抜いていたのである。
１１ 政治的なものの否定
今日の世界において政治的なものに対する戦いほど，現代的なものはない。アメリカの財界人も産業技術者も，マルクス主義的な社会主義者も，さらにはアナルコ・サンジカリズムを奉じる革命家にいたるまで，すべての論者が実態に即さない政治が，経済的な生活の現実性を支配しようとするような状況は廃絶しなければならないと要求する。現代において存在するのは組織的で技術的な課題であり，経済的で社会学的な課題であって，政治的な問題はもはや存在しないというわけである。現代を支配する経済的で技術的な思考にとっては，もはや政治的な理念などは感受することもできないものなのである。
マックス・ウェーバーが指摘したように，現代の国家は実際に，一つの巨大な企業となったかのようである。政治的な理念というものは，それに関わりのある経済的な利害を持つ人々に対して，そうした政治的な理念を把握することの利益を納得させることができないならば，もはや把握されえないものとなるのである。このような状況にあっては政治的なものは，経済的あるいは技術的・組織的なものに解消されてしまう。そして他方では文化論的あるいは歴史哲学的な一般論のもとで交わされる永遠の対話のうちに，政治的なものが姿を消してしまうのである。この一般論を時代的に区別して考えてみれば，それぞれの時代は古典時代とかロマン主義時代とかバロック時代のように，美学的に性格づけられることになるだろう。いずれにしても政治的な理念の核心にある重要な道徳的な決定が回避されているのである。
ところでこれまで検討してきた反革命的な国家哲学者たちの現実的な重要性は，彼らの決定の徹底性のうちにある。彼らは決断という契機の重要性を強調するあまり，結局は彼らの出発点であった正統性の思想を廃絶することになってしまったのである。ドノソ・コルテスは，君主政の時代はもはや終かったと喝破した。というのももはや王は存在しないし，民衆の意志を無視して王となる勇気を持つ者はいないことを見抜いたからである。このようにしてコルテスは，彼の決断主義をその帰結にまで徹底させ，政治的な独裁を要請するにいたった。すでに引用したド・メーストルの言葉のうちに，国家を決定の要素に還元しようとする思想が示されていた。そしてこの決定とは，推論や討論なしで，また自己弁明なしで行われる純粋な決定であり，無から創造された絶対的な決定なのである。
１２ 独裁の必要性
しかしこれはその本質からして正統性ではなく独裁である。ドノソ・コルテスは最後の決戦の時が到来したことを確信していたのである。根源的な悪に対処するには，独裁によって立ち向かうしかないのである。このような時代にあっては世襲という正統性の思想は，虚しい自己正当化にすぎなくなる。このようにして権威と無政府という両極が，絶対的な明確さのもとに互いに対立するようになったのであり，すでに述べたような明確な対立命題を形成するようになったのである。ド・メーストルが，いかなる統治も必然的に絶対的なものであると語ったとすれば，無政府主義者もまったく同じことを主張するだろう。ただし無政府主義者は，人間の本性は善であり，腐敗しているのは統治であるという公理を適用することによって，ドーメーストルとは反対の結論に到達する。すなわちあらゆる統治は独裁であるから，あらゆる統治は打倒されなければならないと結論するのである。
彼らにとっては決定を正当化しようとする議論はすべて悪しきものである。なぜならばこのような議論によって撹乱されることがなければ，生の本性によって正義がおのずから生まれるはずだからである。無政府主義者はこのような過激な対立命題の力で，決断を下すことに反対することを決定するのである。このようにして十九世紀最大の無政府主義者であるバクーニンは，理論においては神学を否定する神学者になり，行動においては独裁を否定する独裁者にならざるをえないという奇妙な逆説のうちに落ち込んだのである。