０１ 精神的状況
すべて些細な不信実や人間的な弱さはこのさい捨象しなければならない。ロマン主義者の根
なし性，自由な決断によって相当た政治的理念を確立する能力のなさ，もっとも身近で最も強
力なその折々の印象に対する内面的抵抗の欠如，これらはそれぞれ理由のあるものであった。
それらのものが政治的ロマン主義者の定義のためには考慮されねばならないにせよ，心理的・
社会的に演繹されるのではなしに，精神的状況の関連のもとに考察されねばならない。こうし
て何か外来の要素であり，何かロマン主義運動に本質的なものであるかが示される。ロマン主
義者は熱心にその時代の哲学的論争に加わったし，フィヒテの知識学やシェリングの自然哲学
はしばしばロマン主義に羆するものとさえされている。相互の人間的思想的影響作用は周知の
ことでもあり，またしばしば研究もされている。その結果はつねに新しい関連や新しい依存関
係，新しい史料や新しい曖昧さの発見である。ロマン主義はあるいは自然哲学，神話学，非合
理主義とされたが，その精神的状況の特質はなんら明瞭に浮びあがることはなかった。その解
釈も近世におけるすべての重要な精神史的状況とおなじくデカルトから始るものでなければな
るまい。
０２ カントとデカルト
この近代精神の発端には二つの偉大な変革が生じている。それは興味ぶかい一つの逆の運動
として整理することができるものである。まずカントがその変革的意義をこのんで引合いにし
たコペルニカスの天体説によって地球が世界体系の中心であることは終った。つぎにデカルト
の哲学とともに古来の存在論的思弁の動揺が始った。我思惟ス故二我在リ
というその論証は，人間を外界の実在のかわりに主観的・内的な過程へ，その思惟へと導くも
のであった。すなわち人間の自然科学的思弁は地球中心的であることを終って中心を地球の外
に求め，哲学的思弁は自我中心的となって中心を自己の中に求め始めたのである。近代哲学は
思惟と存在，概念と現実，精神と自然，主観と客観の分裂に支配され，それはカントの先験的
解決によっても克服されなかった。近代哲学は思索する精神に対して外部世界のリアリティを
再び還すことがなかった。何故なら近代哲学にとっては思惟の客観性は思惟が客観的に妥当す
る形式にしたがって作用するということなのであり，また経験的現実の本質，つまり物自体は
全く把握しえないはずのものであったから。しかしカント以後の哲学は現実的存在の説明不可
能性，非合理性を止揚するため，意識的にこの世界の本質を捉えようとした。フィヒテはこの
分裂を絶対的自我によって解決した。それは絶対的な行動者として世界を自己から流出し，自
己そのものとその対立，すなわち非我を措定するものである。このような体系的
な単純さとことなって，シェリングの解答は曖昧ではあったが，そのかわりそれは人の追求す
る外的リアリティへの方向に応ずるものであり，もとよりたんに哲学的な意味ではあったが自
然への復帰であった。フィヒテの「自然抹殺」は彼〔シェリング〕に
とって嫌悪すべきものではあったが，しかし彼も絶対者を自然の中に措定することはできなか
った。彼もおなじように先験的批判論から出発していたからである。それで彼は絶対者を主観
的でも客観的でもなしに，両者の無作用点としてあらわした。つまり絶対
的理性は自然と精神という両極をそなえ，哲学的実在は思惟する知性でも外的世界でもなくて
無差別絶対の第三者であり，これを「理性」と呼ぶことはすでにやはり主観性へのぐらつきを
証する，としたのである。
０３ 神の作用
古くからの形而上学の最高・最確実な実在である超越神は取りのぞかれた。哲学者の論戦よ
りもずっと重要なことは，何人が最高かつ最確実な実在として，したがってまた歴史的現実に
おける究極の認証点として，その神の作用をひきつぐかという問題であった。認識論的論争が
終るのをまたずに二つの新しい現世的実在が登場し，新しい存在論を設定するにいたった。こ
の二つのものはもし18世紀的な合理主義哲学の論理によって見るならば全く非合理的なもの
であるが，しかしその超個人的妥当性ということからすれば客観的・明証的なもので，両者は
二つの新たなる造物者として現実に人間の思想を支配したのである。第一のものは共同社会で
あって，これは民族，利益社会，人類などの種々の形態をとって，しかもつねに同一の機能に
おいて現われたものである。
０４ ルソーの社会契約説
その全能性はつとにルソーの社会契約説において宣言されている。契約は一切を要求しうる。
何故なら社会契約は，スベテノ成員が各自スベテヲ与エルコトニヨリソノ権利ノー切ヲ含メテ
全的二社会二譲与サレル云々，ということをその内容とするからである。契約説に含まれてい
た個人主義的要素は革命の過程で実際的には廃棄された。政治は宗教的職務となり，政治的機
関は共和国と法と祖国につかえる司祭職となった。ロベスピエールがあらゆる政治上の離教者，
あらゆる政治上の非国教主義に対して行使した血醒い狂信的態度には宗教的性格が含まれてい
たが，自由と徳性に対する新しい信仰はその自然な結果であった。あらゆる政治上の敵，ダン
トンもエベールも唯一最高の主権者に対する叛逆者であり，したがって「無神論者」であった。
このさい恐しいばかりの人間のエゴイズム，権力への気狂いじみた意志が邪魔物なしに荒れ狂
うために，一つのイデオロギーを利用したものともいえよう。人間の歴史では往々にしてそう
いうことがあった。しかし決定的なことは，この場合エゴイズムが新しい宗教をよりどころと
して成功を収めたということである。ある絶対君主が朕が国家であるという場合と，あるジャ
コバン主義者が俺ガ祖国デアルと実際いってもかまわないような行動をする場合と，同一では
ない。前者は国家を自己の一個の人格の中に引き入れ，国家を自己と一体化する。後者は己れ
の人格もろとも自己を国家に転嫁する。だから彼は自己たらんとすればするほどその私的人格
をひっこめ，自分はげに唯一の強力な権威ある超人格的存在の服務者にすぎないということを，
つねに高らかに強調しなければならないのである。たとえ彼が厳正なモラリストのロベスピエ
ールとはことなって狡猾なエゴイストであったとしても，あらゆる一身上の利益や権力，栄誉
や財富などは，彼がただこっそり泥棒のように楽しむことのできるとるに足りない屑物として，
ほんのつけたりに与えられるということになろう。彼は己れ自身では何者でもなく，民衆もし
くは社会という真の権力の機関としての作用においては一切である。このものが見出されたの
は人間が自然に回帰しようとした時であった。センチメンタルな個人主義者が避けた社会が実
在であった。
０５ 無神論哲学の発現
ボナールはそのキリスト教的国家哲学の立場から1793年のジャコバン主義そのものの中
に無神論哲学の発現を認めた。彼は神に関する神学的・哲学的見解と政治的社会秩序との間の
類比関係を論究しているが，それは次のような解答を齎すものであった。まず人格神に関する
一神論的観念には君主制の原理が対応する，つまりそれは可視的な摂理としての人格的君主を
要求するものであるから。また世界外的な神に関する理神論的な仮定には君主制的民主主義の
憲制が適合すべきはずである，国家における国王が世界における理神論の神と同じように無力
とされた1791年の憲法による憲制はそれである。これはボナールにとっては理神論が隠さ
れた無神論であるのと同様，隠された反王制主義であった。しかし1793年の「デマゴギッ
シュなアナーキイ」にいたっては公然たる無神論であり，神もなければ国王もなかった。これ
が彼の解答である。この「宗教社会卜政治社会トイウ２個ノ社会ノ原理ニオケル同一性」は夥
しい神学的概念と法学的，とくに国法学的概念との方法論的な同一性を根拠としており，――
ライプユッツによって説かれた神学・法学並行論の場合と同じく――あらゆる他の事柄につい
ても種々様々な類比関係を見出すという意味で国家並びに社会についてもそれを見出すような，
神智学的および自然哲学的な児戯と混同されてはならないものである。この同一論は王制主義
と貴族政治の擁護を行わんとするものであるが，しかしそれは国家という形態における新しい
実在の容認を含むものである。というのはボナールはここでもその全思想・全感情においてや
はりフランス人であり，国家主義者であったからである。彼がデカルト並びにマルブランシュ
に対して行った非難に日う，彼らは本質的なるもの，社会を見ない，社会と歴史，それが実在
である，と。ド・メーストルの場合にもこの実在の承認は汲ｶように明確であった。バークおよ
びボナールと同じく，彼はくりかえして個々人は何ものをも創出せず，たんに何ものかを「作
り」うるにすぎず，反面，法や国制や言語は人間共同体の生産物であるということを強調してい
る。国民はもとより神の被造物である。しかし彼の内証をより精細に見るならば，それが決定
的な要点となっている。ブラカ伯爵宛の書簡で彼はその内証の真髄を次のように要約している。
「宗教ナクソバ公共道徳モ国民的性格モ皆無，キリスト教ナクソバヨーロッパ的宗教モ
皆無，カトリシズムナクソバキリスト教モ皆無，教皇ナクンバカトリシズムモ皆無」。彼の強
烈な国民感情は革命ならびにナポレオン支配の期間を通じて動揺することがなく，フランスが
その統一性をたとえ革命家の手によってであろうと対外的に防衛せねばならぬことは彼には当
然のことであったし，またサルジニアの政治においては彼は善きイタリア人として終始したの
である。しかしこの場合，彼がその論証の最重要点として，また同時に論議の余地のない前提
として仮定したことがらはいずれにせよ興味がある。もっとも肝心なものは公共的道徳と国民
的性格である，というのがそれである。キリスト教はヨーロッパ的宗教とされ（教義学的には
疑念をひきおこすこのような表現は，ミュラーやシュレーゲルならその正統主義の立場では厳
に慎重を期したであろう），教皇制は国民的性格にとって欠くべがらざるものであるという理
由で適法化され，カトリックはフランスの国民的要素であるとされ，また一国家に制限された
場合は宗教の実際的効果は経験上発現しえないということから，国教としては否認される。国
家はガリカニスム〔教皇権からの独立志向〕を放棄せねばならない，しかしそれは国民そのもの
のためである，というわけである。
０６ 個性化的制限
このような革命の敵対者にあっては，共同体は予め個性化的制限をその内容としており，す
でに国民とされていた。このことがなければ，共同体は，それ自体としては，あらゆる社会的
・政治的制約を除去して全人類の普遍的同胞性を宣言する革命的な神である。もしあらゆる限
界の止揚，全体性への要求がそれだけでロマン的なるものを定義するに充分であるとすれば，
1792年11月19日に次のような指令を発した国民議会のそれよりも美事なロマン主義的
政治の典型はないであろう。「国民議会は自由を欲する総ての国民に援助と友愛を与えるであ
ろう，そしてこれら，国民の援助のため，将軍に必要な命令を与えるような責務を執行部に課
す」，と。このようなサソキュロッ卜政治は，白色政治すなわち神聖同盟のインターナショ
ナルな君主制政治と同じように，すべての国民的限界を揚棄するものである。
０７ 無限界性に対する矯正策
革命的な無限界性に対する矯正策は，もう一つの，第二のデミウルゴス，歴史の中に存する。
それは他の一つが革命したものを復古する保守の神であり，一般的な人類共同体を歴史的に具
体化せられた民族へと構成する。この民族はこうした限定を受けて歴史的現実となり，特有の
法と特有の言語をその個性的な国民精神の表現として剔出する能力を保有するものとなる。
〔従って〕民族が「有機的」であるとか，「民族精神」とは何かということは，歴史的にのみ確
定されるのであり，また民族はこの場合ルソーにおけるように己れ自身の主人ではなく，歴史
的発展の結果なのである。歴史に対する恣意的な支配という思想は本質的に革命的な思想であ
る。この思想は何かを任意に「作り」うる，自ら劍出しうるということを内容としている。こ
れは勿論すべての人間行動の中に見出すことができる思想である。ジャコバン主義者の憚ると
ころの古い狂信は「非歴史的」思想であった。〔それに対して〕復古時代の静寂主義は，一切の
生起せる事象は，歴史的な出来事であるが故に善であるということを以てその弁明とすること
ができた。存在するものは理性的である，何故ならそれは歴史的に自らを創造する世界精神の
所産であるから。歴史のなせることは，宜きことである。かつて一切を正当化することのでき
た事実に潜む神意は，事実が流出せしめる歴史的な正当化に屈しなければならなかった。
０８ 持続的存立
ただすべての歴史上の時点が孤立的にそれ自体から理解されてはならない――それはとりも
直さず18世紀のアトミスティクで分析的な合理主義に他ならないといえよう。持続というこ
との中に初めて，時間は世界の事象を己れの中から生み出す非合理的な深淵となるのである。
持続を拠りどころとすることが，そのまま保守的かつ伝統主義的な議論である。持続的存立の
みがあらゆる事態か理由づけ，長期性がそのまま究極的根拠である。宗教
の国家にとっての意味は，貴族の家系のそれと同様，それか国家に持続性を，したがってまた
初めて実在性を与えるということの中に存する。保守的なボーダンはマキアヴェルリ的な権力
政治を論難し，それは唯瞬間的な効用のみを考慮して終には国家の不幸を齎すものであるとし
たが，それはやはり，平凡な実用的論難であって，持続性ということを体系的に正当化の基礎
とすることもなく，単なる経験を生かしたものにすぎなかった。ゲンツが持続について語った
場合にも，彼がなおいかに18世紀の中に生きていたかは一層明かである。彼はたんに，政治
的事象の判断においては待つことが必要である，といわんとしたにすぎない。それは時が解決
するという物わかりのよい賢さというものである。しかし今や時間は歴史と
して創造的な力となり，民族と家族か世界史的な規模に引き入れ，国民と個人とを形成し，その
中に人類を生長せしめる。ド・メーストルは，新しい一族が世界史に登場し，支配権を握るにい
たるという偉大な出来事を叙するために，雄渾な字句を用いているが，のみならず新しい歴史
的感覚からのみ理解しうるような，体系ならびに原則としての彼の正統性のすべてを脅かすよ
うな，「正当なる纂奪」，すなわち歴史的な存続性を有する箕奪，という用語をすら用いている。
またボナールは「実在は歴史の中にある」といっている。バークもまた世代をこえて持続する
永続的共同体としての国家の性格に再三論及し，不分割世襲農地の正当化の根拠をそれが国家
存続の基礎であるということの中に見，僧院の土地所有のそれを長期間の展望を要するような
遠大な計画を可能とすることの中に見ている。全歴史学派における個々をとってみると，すで
に彼〔バーク〕の述べたものでない議論は殆ど見出せないのではあるが，しかし彼においては
すべてが実際的な評偏にとどまり，そのものとして何かを理由づけることのできるような新し
い力の観念は欠如している。しかしそのかわりに，彼がもって偉大にして超個人的な，個人の
あらゆる権力と怒意から独立した国民的現実を代弁したパトスは，それだけにいよいよ永続的
な影響をもった。諳民族が特殊な性格，「民族精神」を附与せられたということは，何ら新し
いことではなく，すでにヴォルテール，モンテスキュー，ボシュエに見られたところである。
新しいことは，民族が客観的な現実，といっても，民族精神を創出する歴史的発展，超人的な
創造者となったことである。
０９ へーゲル主義
シェリングにおいては（「歴史において行動するものは個人でなく種族である」），超個人的
な実在はなお本質的に自然哲学的に規定せられ，歴史的に方向づけられていなかった。ヘーゲ
ルが初めてこの二つの実在をジンテーゼに齎し，もって必然的に古い形而上学の神を退位せし
める一歩を進めたのである。彼の場合合理化せられて国家となる民族と，弁証法的に自己自身
を発展せしめる歴史とは一つのものとなる。いうまでもなく彼の形而上学においては，民族精
神は世界精神の道具としてのみその〔世界精神の〕論理的な過程の中で機能することになる。し
かしそれにも拘らず経験的ならびに心理的に民族精神には広大な領域が残されたのであり，し
たがってへーゲル主義は政治的に反動的方向と並んで革命的方向をも有しうることとなったの
である。共同体はへーゲル体系の秩序の中にあっても革貪的酵素として残り，この体系の革命
的な発展形態，マルキシズムにおいては，プロレタリアートの形をとった民族が再び真の革命
運動の担い手として現われる。さもなければマルキシズムはその他のものと同様に，党派形成
の力を欠いた胚史哲学にとどまったであろう。ただ反動的要素やヘーゲルのキリスト論的な用
語にもかかわらず，キリスト教的形而上学の古い神に還る道は全く斷たれたのであり，シュタ
ールがヘーゲル主義をキリスト的な基礎の上に立つ古きものの敵として明崖に認め，そして
1809年以来再び人格神の承認に回帰したシェリング哲学から出発したということは彼（シュ
タール〕の優れたところであった。
１０ シュタール
シュタールは何らロマン主義者ではなかった。ロマン主義者の精神情況における本質的なる
ものは，神性と己れの主観的な個性との闘争において彼が控え目であったということである。
その立場は次のようである。すなわち彼らは，フィヒテ的個人主義の影響の下に，自ら世界創
造者の役割を演じることができ，実在を己れ自身の中から生み出すに足るものと強く自惚れて
いたし，〔一方では〕同時に，彼らは二つの新しい実在，すなわち共同体と歴史との伝導者でも
あった。彼らは即座にその〔共同体と歴史の〕力に屈服したのである。彼らはどの程度までその
ロマソティクな自我がこれら〔二つのもの〕と同一化されるのか，あるいはこれらをその力の手
段として利川するのかを，本能的にあいまいにしておいた。神としての独創的な主観は，もし
その神の如き自律性を実際に真剣に貫くならば，いかなる共同体をも耐えることはない。主観
が共同体と歴史の中に包含されることは，世界を創造する自我の退位を意味する。〔そこで〕彼
らはカトリック教会の巾にその求めるものを見出した。偉大なる非合理的共同体，世界史的な
伝統，古き形而上学の人格神がそれであった。すべてをひっくるめていえば，彼らは自ら決定
をする必要なしにカトリックとなることができたわけである。そこにカトリックの秘密と牽引
カがあった。しかし彼らが内面的にもカトリックによって圧倒せられた時，彼
らはその主観主義を棄てねばならなかった。暫くの間，教会に対してもその独創的な主観をふ
りまわそうと試みた後（アダム・ミュラーがジェスイットとその「気の抜けた哲学」を自分の
対立理論で糾弾しようとしたように），そのとおりになった。この決定的な放棄とともに，口
マソ主義的な状況は終焉を告げる。
１１ ロマン主義の合併症
しかしロマン主義的状況と二つの新しい実在の意義を理解するためには，可能性と現実性の
ロマン主義的相剋によって生じた合併症を考慮せねばならない。ロマン主義は老年に対する青
年の運動として始った。生長しつつある世代が年老いた・持てる世代に対するその反抗のため
に，大々的なスローガンを探し求めたのは自然である。彼らはそれを必ずしも既成の業績から
取り出すことはできなかった。それで彼らは彼らの若さモのもの，生き生きとしたもの，その
力と生命力，すなわち彼らの可能性を拠りどころとした。新世代は常にシュトルム・ウソト・
ドラングであり，新しい理想をかかげ，それによってその業績をきずくための舞台を創り出す
が，その仕事を含めて次の世代にとっては再び老人の屑に属することとなる。18世紀の末，
このロマン主義的世代は特に困難な状況の下にあった。彼らの前には古典的な業績を成しとげ
た一世代があったが，その代表者たるゲーテに対して，彼らは昂奮した驚異の熱狂をささげる
以外に何らの創造力をも示しえなかった。彼らの業績は批評と性格描写であった。それ以上の
ものを望もうとした場合，それはすべて唯の可能性ということであった。彼らは不敵な計画と
大胆な予告を行い，匂わせたり待望させたり，その約束の実現を期待されれば更に新しい予告
によって応じ，芸術から哲学へ，歴史へ，政治学へ，神学へと後退したが，しかし彼らが現実
に対して設けた途方もない可能性は，かつて現実とならなかった。このような困難をロマン主
義的に解決するには，可能性をより高いカテゴリーとして設定すればよい。世界を創造する自
我の役割を日常の現実の中で演ずることはできない。〔そこで〕永遠の生成と決して完結するこ
とのない可能性を，彼らは具体的現実の制約性よりも好ましいとする。何故なら実現されるも
のは明かに単に無数の可能性の中の一つであり，実現の瞬間にその他一切の無限の可能性は徐
権され，一つの世界が偏狭な現実のため亡びさり，「イデーの充溢」がみじめな
決定性の犠牲に供されるからである。すべての語られた言葉はそのためすでに不真実であり，
限界なき思想を限界づけるものである。すべての定義は死せる機械論的な物であり，それは無
限の生命を限定する。あらゆる論証は誤りである，何故なら理由ということでまた限界が与え
られるからである。
１２ 諸関係は逆
したがって今や諸関係は逆となる。空虚なものは可能性ではなく現実であり，抽象的形態で
はなく積極的内容であるとされる。それは哲学的にもまた逆転を意味する。時代は現実的存在
の謎にみちた非合理性を止揚せんとして実在を求めた。よしそれが合理化によって達成された
としても，生命の無限性はやはり無視せられている。何故ならそれによって生命は再び概念的
に狭隘化され，限定されたからである。多くのロマン主義的表現に見られる逆上気味の主知主
義の如き，哲学者達の洞察力の意味するのは，彼らが無垢の可能性の神々しさを諦めることな
しに，定有を説明し把捉しようとしたということにある。しかしいかなる議論を以てしても，
論証は合理的能力を用いて行われ，非合理的能力を用いて行われるのではないということをご
まかすことはできない。またたんなる悟性（シュレーゲルの用語では，たんなる理性）では捉え
られない特別の洞察を得られるような，知的直観とか独創的飛躍とか，もしくは何か他の直観的
な過程を説くこともできよう。一つの哲学体系を望む限り，その体系内部の矛盾は克服しえな
いが，しかし，ロマン主義的に，断章とアフォリズムが直観的活動の結論を媒
介するものとする限り，気質の同じ魂の同様の活動に向って，すなわちロマン主義的な集団
に向ってアピールを行いさえすればよかった。非合理的なるものを哲学的に捉えようとする一
切の哲学的苦心の目標は到達されなかった。〔しかし〕特殊な形態において新しい実在，社会
がロマン主義者を克服し，彼らをしてこれ〔社会〕にアピールすることを強いた。