０１ イロニイの傀儡
その力を日々事実において証明している実在は，非合理かつ巨大なものとして暗闇の中に潜
んでいる。もはや存在論的思想は存在しなかった。ロマン主義的精神の影響をうけたその世紀
のすべては，特有の気分にみたされていた。体系的にせよ感情的にせよ，前提と結果と方法は
種々様々であるにせよ，楽天と悲観の差別を超越して個々の個体の苦悩は聴きとられ，その欺
かれた感情も聴きとられる。われわれは，われわれを飜弄するある力の掌中におかれている。
われわれはイロニッシュに人間と世界に戯れることもできるし，シェークスピアの『嵐』の中
のプロスペロのように，人間が劇の「からくり」を自分の手に握っていると考えるのも魅力的
である。ロマンティカーは，自由な主観性の眼に見えぬ力というこのような想偸を，好んで恣
ままにした。秘密結社の力というものにかんする空想は，18世紀末においてもそれ以後と同
様，たんなる通俗小説の必要要件ではなかった。啓蒙団やフリーメーソソの秘密の陰謀に対す
る信仰は，バークやハラーのような非ロマン主義的人物にも認められるところである。ロマン
主義者はそこに己れの陰謀的でイロニックな実在への衝動，すなわち人間を支配する秘かで，
無責任で，奔放なカヘの感興のためのテーマを見ている。だからティークの最初のロマンでは，
卓越した諸人物が主役を演じ，モの他の者をかれらの意志と企みの無意識な手先にしている。
こうした人物は「すべての背後にある偉大な道具方」として実験を行い，劇をその手で操って
いる。しかしかれら自身もついには認めねばならない，「運命亀また独自の仕方でわれわれを
操っている……一つの大いなる劇，凄じい物の姿があやしくも入り乱れている，一つの茶番を
演じている」ことを。己れをとりまくものの運命を卓絶したイロニイによって支配していると
信じていたロヴェルは，自身がアンドレアのイロニイのかいらいであったし，そのア
ンドレアのイロニイは，次のような言葉にそのぎりぎりの姿をあらわすのである。「それなら
俺は何だ？――ここで大真面目になってペンを握り，言葉を書き下すことに退屈もしないこの
生物は何者だ？ 俺にも俺のすることがとことんではわからぬ。俺は秘密の見えない盗賊団の
隊長となり，全世界を鼻であしらうのが大いに嬉しかった。ところが今では。こんな苦労をす
るところをみると，俺自身を自分で最大の馬鹿者扱いしてしまったのではないかと，そんな疑
問がわいてくる……俺と立ちまわりをやってるこの妙な俺は何者だ？」。シェリングの哲学で
は，まだその影響を受けたルーデンの歴史哲学におけるほどにはきわだっていなかっ
たものが，すでにヘーゲルでは自明のものとなり，一種の道徳的なものとなっている。個人は
弁証法的手続により自己を発展せしめる理性の道具となっている。個々人の自由をこえて，無
意識の高次の必然がただよい，個人の意識された意志を超越する歴史がしらずしらずに実現さ
れる（ツェリング）。人間，民族，世代は，生の精神が，これらにおいて，またこれらを介して，
時間の中に自己をあらわすために必要とする必然的な道具にほかならぬ（ルーデン）。諸民族は
かの世界精神のかいらいであり，その王座のめぐりにその実現の実行者として，その栄光の証
人として存立し，個人は「理性の狡計」の犠牲となり，その悟性とそれによってかれの思惟す
るものとは「偽瞞」である（ヘーゲル）。あるいはまた，人間と階級は偉大な生産過程の手段で
あると同時にモの作用であり，その生産諸関係において彼らはその打算をこえて前方へと押し
やられる（マルクス）。あるいは，無意識の，説明し難い意志は，あらゆる細目と経過を含む世
界の全悲喜劇を自らの手で上演し，そうしてまた自らこれを見守る（ショーペンハウェル）。
０２ 真の根拠
したがって真理は個々人の捉えたり欲したりするものの中にはない。何故なら，すべては個
人の外部で作用する実在の作用であるから。ヘーゲルとずっと素朴なＪ・Ｊ・ワグナーの楽天
主義は，それを不安の根拠として感じないことにもとづく。彼らはその哲学的認識を基礎とし
て，権威ある法廷の構成員，もしくは少くともその消息通であると自認する。彼らにとっても，
真の根拠は，個人に意識された隕に見える根拠とはことなる別のものであり，意識的な法則性
によって作用はするが，より高い他の力の作用である。そのような力は，必然的に意識性か法
則性をもたねばならぬ。ヘーゲルにおける世界精神が概してたんに意識された論理的法則性に
すぎないことは，なおその汎理論的方法からでも説明することができる。しかしまたショーペ
ンハウエルの場合も，世界劇において己れ自身を眺める無意識の意志――宇宙的な次元に投射
されたロマン主義的主観――は，それのみが真に活動的であるということからして，すべてそ
の逆の形而上学的前提にもかかわらず，意識的であり法則的である。マルクスの歴史哲学にお
いては，生産力は，それ自体の科学的説明さえも生産することのできる法則的に作用する法廷
としてあらわれる。また無意識の過程の近代的な精神分析的追求においては，この弁証法がも
っとも明かに再現している。人間の夢と，その他の一見したところ無害で偶発的な識閾下の行
動の諸形式は，もっとも意図的な，もっとも合目的的なメカニズムをもっており，これを「真
に」活動的な力（フロイドによれば性欲，アルフレッド・アドラーによれば――一切の人問行
動の社会学的規定性から導かれたものであるから，この方がはるかに正しい――権力への意志）
がその目的のために利用するのである。
０３ 二つのデミウルゴス
あらゆる場合に二つの近代のデミウルゴスがくりかえし活動している。個人はその社会学的
境遇なり，世界史的に自己発展する世界精神なり，もしくは社会と歴史という二つの要素の大
いに異る種々のコンビネーションなりのかいらいである。このことは，宿命論もしくは静寂主
義のように人間活動の廃棄に導く必要はないものである。というのは，個人はその民族の一員
として自覚し，その位置で共に活動しうるからである。またド・メーストルのように活動的で
積極的な人間にあっても，各人はたんなる理論構成としてばかりでなく，感情的真実としても
神の道具にすぎない，という考えが支配的である。しかしまたすでに彼の場合，神への依存と
いう感情と国民的共同体とその歴史的発展への依存という感情とがいかに緊密に結びついてい
るかを示す徴候があって，この両者はほとんど相互に交換しうるものとなっていた。彼は，プ
ルタルコスを引きながら，次のようにいう。肉体は魂の道具であり，魂は同しようにして神の
道具であり，しこうして人間は樫がその土地に育つようにその国民共同体の中に育つ。それに
もかかわらず人間は自分で何ごとかをなしうると思いこんでいるが，実は「大工頭だと思いこ
んでいる左官鏝にすぎない」と。バーク，ド・メーストル，ボナールが，政治的事項における
「作為」に対して，器用な個人によって作成せられた国制に対して，憲法製作者や政治的幾何学
者に対していだいた嫌悪は，あらゆる政治的現象の根拠は超個人的な力の中にあるという意識，
そしてそのさい「根拠」とは，かれらにとって因果論的説明であるとともに規範論的義認，
正統化を意味するという意識から生れている。この思想をその主観主義的な世界構成と融合
したロマン主義者は感覚論的な感情移入によって直ちに自らをより高い生命体の構成者と感じ
たのである。「ダンスをする，食う，話す，社会的に感覚し活動する，共に在る，自ら聴き，
眺め，感じる，等々，すべてそれはより高い綜合的な人間，すなわち天才の活動の条件であり，
きっかけであり，すでにその作用でさえある」（ノヴァリス）。現実と可能，有限と無限の分裂
において，社会と歴史とはキリスト教的形而上学においては神に属した作用を代行したのであ
るが，ここでは〔社会と歴史は〕同様に真の原因となった。
０４ 真の原因は偶因論
真の原因という問題は偶因論の問題である。これは神の中にあらゆる真の原因を見，すべて
神の外にある根拠はたんに偶発的なきっかけをなすにすぎないと解するものである。ここでも
再びロマン主義精神の構造の論議がデカルトから発することが是認される。彼は我思うが故に
我ありという論証，存在に関する思惟の結論から，内的なるものと外的なるもの，魂と肉体，
思惟するものと延長せるものとの差別に導かれた。ここからして，
どうして両者をともに作用させるか，魂と肉体の相互作用をどう説明するかという，論理的・
形而上学的な困難が生れる。シェロー・ド・コルドモア，ゲーリング
ス，マルブランシュの体系において行われた機会偶然論による解決は，
神をあらゆる個々の心理的・物理的過程の真のぼ因とみなすことで，この困難を取除くもので
あった。神は魂と肉体の現象の説明しがたい一致を生ぜしめる。意識過程，意志衝動，筋肉活
動は，尽くたんに神の活動のきっかけである。真に行為するものは人間ではなく神である。神
の干与はあらゆる個々の場合に本来の活動であり，固有の効果である。
０５ 機会偶然論者
このような過程をあらわすのに，機会偶然論者はしばしば字句までロマン主義的な調子をお
びた解釈や比較を用いた。私が家を建てるとき，私の設計を拵えさせ，私の手を導き，すべて
の石を動かすのはより高い力であって，そしてついに家が完成する。「この場面では私は観客
であり，俳優ではない」（ゲーリンクス）。古い機会
偶然論の体系では，前にティークの『ロヴェル』から引用したばかりの箇所におけるように，
ものを書くペンということがいつも例にひかれる。私かものを書く時，神がペンを動かす，彼
が私の手を，手を運動せしめる私の意志を動かす，書くということが神の運動である。「人間
がペンを動かす時，決して人間が動かすのではない，ペンの動きは神がペンに劍造しか椢然で
ある。」 けれど仮象と本質の一般的な区別や，あり
のままの現実を神秘主義的に骨抜にしてしまうということは，そうしたモチーフがしばしば口
マン主義によって利用されるにもかかわらず，なんら特にロマン主義的精神構造との関連を証
明しうるものではなかろう。むしろ機会偶然論の特殊性は，包括的な第三のものに回避するこ
とにより，二元論を解明するというより，それを錯覚であるとする点にある。あらゆる心的・
物的過程が神の行為にほかならぬとしても，魂と肉体の交互作用という仮定に含まれる困難は
自然に解消するものではない。したがって関心は端的に二元論的結論からより普遍的な「より
高い」統一へと移行する。これは神を信ずる人間には決して外面的な，デウス・エクス・マキ
ナによって惹き起された解決とは見えない。彼はそれをむしろ最高度に「生命的な」ものと感
じるであろう。何故なら，本質的なるもの，神の中には，彼にとって何ら二元論は存しないか
らである。機会偶然論的体系の神は，真の実在となるというこの機能を有する。この実在の
力の中にあっては，肉体と精神という対立は本質的ならざるものとして解消する。このような
神は，シェリングの絶対的同一とは若干ことなるものである。思惟が循環運動をするもので
ある限り，それは機会偶然論的ではない。というのは，それは対立という循環を超脱すること
がないからである。しかしロマン主義者の場合のように，彼らの思想がシェリングに始る
暗示により抹殺されず，「有機的生命」が対立として両極化するばかりでなく独自的に機能す
るや否や，「より高い第三者が対立を止揚することになる。性の対立は
「全人」において止揚され，個人間の対立は高次の有機体，国家あるいは民
族において，国家間の分裂は高次の有機的組織，教会によって止揚される。対立を克服する力
を有するものは真のより高い実在である。つねに好んで媒介と交互作用を論じたアダム・ミュ
ラーにとってもこれは該当する。シェリングやシュレーゲルの要素，その他もろもろの要素が
多彩に入り混っている彼の場合，およそ何かがきわだっているとすればそれは次のようなもの
であった。彼は対立の理論からスタートしたが，それは絶対的同一ということを明白に否定し，
究極原理として一種の「対句的綜合」，対句そのものを宣明するもの
であった。すなわち，すべてのものはその対立物にほかならず，自然は反芸術であり，芸術は
反自然であり，花は反花の対立物であり，ついには対立そのものが反対立に依存する
とされる。しかし同時に彼は対立の克服が「機制的」な相互作用によっては齎らされえないこ
と，それはより高いもの，「イデー」によって生すべきことを早くも論じている。彼は常に人
間というイデーが二人の人間，男と女をその実現のために用いていることを強調している。同
じく彼は，あらゆる契約か二個の当事者を前提とするが，しかしさらにこの両者を包括する基
礎としての，共通の第三者を前提とすることを述べる。彼が現実の中に次々と新しく発見する
対立は，したがってしばしばより高い同一性からの流出であるように見える。まさにこのよう
な思索過程の中に，この新しい世界観は，前世紀の生命のない機制的・分析的な合理主義に対
する優越を見たのである。しかしこのさい流出という観念が第一義のものではなかった。出発
点は具体的に現存する現実の対立性であった。この対立は止揚せられればならず，そしてこの
止揚は流出する力によって行われねばならない。多を出発点としたことは「社交的」
という語の使いかたに顕著にあらわれる。一つの概念は社会をアナロジーとすること
によって，「観念連合」として思考せられることによって解明される。ウィッ卜は
論理の社交であり，精神は論理の社交であり，貨幣は社交にほかならず，また共
同体はロマン主義的にいえば決して個別的要素の所産ではなく，個別がむしろ共同体の機因も
しくは機能なのである。ここらにもまた「より高い第三者」，すなわち真の実在への一般的方向
があらわれている。キリスト教の神が是認せられると，ロマン的精神のこの構造は忽ち明瞭に
浮び上る。論理についての講義の補論において，フリードリッヒ・シュレーゲルは特別の共感
をもってマールブランシュに言及し，彼をデカルトの上位においている。のちになると，ロマ
ン主義者のこの共感の基礎をなしたものは〔両者の〕非常な同一性であることが判然した。それ
はカトリックへの転向を説明するものであるから，ロマン主義の概念にとっては決定的である。
カトリック教徒シュレーゲルの全哲学は，自然と人間，人間（機会偶然論者の表現では精神）
が自然（肉体性）を圧倒するか，自然が人間を圧倒するか，というディレンマから出発した。
フィヒテの理想主義とシェリングの自然哲学は，このディレンマの適用例であった。救いは神
から直接に生じる。シュレーゲルがキリスト教の現実性をもっとも強く主張した
ことは，何よりも彼が自分の以前の自然哲学的誤謬を否定しようと欲したことから説明される。
しかしそれはさらに，真の原因として関与するより高い第三者を究極的に決定的に，無条件に
是認することをも内容とするものである。アダム・ミュラーは時として言葉の表現に至るまで
シュレーゲルに哲学をとり入れている。しかし今度はそれは彼が異質的な影響の暗示を蒙った
多くの場合の一例というものではなかった。何故ならここで問題となるのは彼の固有の精神的
態度の内在的帰結であったからである。彼は常に事物の本質をその属するとは異る領域に求め，
こうして一の分野から他の分野へと逃避していった。彼にとって経済的要因としての貨幣の本
質は経済的なるものの中には存せず，法学的なるものの中にあった。法学的なるものの本質は
それ自体の中にはなく，神学的なるものの中にあった。法学的なものの内部では質的な対立物で
ある筈の私法と公法とは，このようにして想像上の差別，もしくはなんと量的な差別とせられた。
『国家学の神学的基礎の必要について』の著述では，これが彼のすべての敷衍の意義をなして
いる。人間の歩行ところ常に深淵が口を開いており，したがってまた正統主義と自由主義との
永遠の争闘も神の関与によってのみ和解せしめられる。ひとり神のみが歴史を動かす。政治的
にはミュラーは，自由戦役における多大の犠牲と功績とを根拠とする民衆の自由への要求に対
して，簡明な異議を提起するために，この議論を利用している。ナポレオン克服という偉大な
成果は人間ではなく神の仕業であり，したがって人民はこのことからいかなる政治的要求も引
き出すことはできない，というわけである。以前に彼がまだ自然哲学の影響下にあった頃なら，
彼はその勝利が君主と人民という対立の中においてのみ創造する国民的「生命力」の作用であ
るとか，または，このような偉大な事柄は一般に人間によって「作為」
されうるものではないから，有機的な歴史的発展の結果であると言ったことであろう。肝心な
ことは――政治上の当面の護教論が問題でない場合――具体的な事象の対立ということが，唯
一の真の実在の唯一の真の活動を呼びおこすということである。それにまた積極的なカトリッ
ク主義に移行したロマン主義者が，異常な熱烈さをもって「自然哲学のぺてん」を攻撃し，こ
れを「無神論」ときめつけたことは，機会偶然論的理念との関連からして特に興味あることが
らである。自然哲学的なロマン主義と同様，機会偶然論もまた，その人格汎神論
にもかかわらず，おのずから「真の実在」を非人格的な法則性にしてしまっ
た。勿論マルブランシュはスピノザの汎神論を嫌悪し，彼〔スピノザ〕にとって真理もしくは
法則性が人格神以上のものとなっていることを厳かに抗議している。またマルブランシュはス
ピノザに無神論の非難を浴せた一人でもある。けれども彼もまた人格神が一般的な自然秩序，
秩序一般に転化するという帰結をさけることはできなかった。キリストは何故教会を打立
てたか？ 秩序もこれを欲する。敬虔なる祈りは何故効験があるか？
秩序がその聴かるるを欲する。罪人は何故聴かれないか？ 秩序がこれを欲しない。このような主張の根柢には，正統派に
よって無神論と見なされるような志向がある。すなわち論理的厳密さをてことして神を強制し，
これを法則の下に従属せしめねばならぬとするものであって，政治的革命家が君主を一般意
志に服せしめようとしたのと軌を一にする。それはテルトゥリアヌスが古典的に次のように定
式化した対立であった。「神が命じられたことを云々するのは厚かましいことである。善きこ
とであるが故に我々が従わねばならぬのではない。そうではなく，ただ神が従うことを命じ給
うたのである」。こうして事実マルブランシュは無神論者として曝露され，ジェスイッ卜神父
アルドゥアンは彼をデカルト，パスカルその他と並べてその［曝露された無神論
者］の列に入れている。ザンド・ブーヴは，パスカルを無神論者と呼んだと
いう理由で，アルドゥアン神父を馬鹿者と形容している。彼は馬鹿者ではなかったが，ただそ
の大いなる学識にもかかわらず，気狂いじみた先生様であった。しかしドイツのロマソティカ
ーたるシュレーゲルとミュラーは，彼ら自身の過去を無神論的であったと呼んでいるから，標
語の好きな人から彼らの発展を次のような描写に要約することもできよう。アルドゥアン神父
を演ずるマルブランシュ，これである。
０６ 真正の概念
複数の実在の間に在って自己決定を留保し，実在の相互の錯綜を容認するのがロマン主義的
状況の屈性であるが，これはたしかに混乱をまねき，その本態の簡単な構造を蔽うものである。
相互に作用する複数の「真の原因」を伴う機会偶然論などというものは，その真の性質につい
て何人をも欺くことができよう。それは一つの実在からもう一つの実在へ回避するという機会
偶然論であって，機会偶然論的には全く異質のものである筈の「より高い第三者」は，たえま
ない別個の領域への移行によって，全くの他者もしくは異質者に転化し，ついには他者と異質
者が真なるものとより高いものとに同一化するにいたる。ロマン主義者が己れ自身を超越的な
自我と見なす限り，真の原因とは何かという疑問が彼を不安がらしめる要はなく，彼自らがす
なわち一切の出来事の発起者なのである。フィヒテはその知識学の基礎において，その学説の
体系的部分はスピノザ主義であり，「ただ各々の自我そのものが最高の実体」，すなわちスピノ
ザ体系の神であることを述べている。ここでは世界はバークレイの場合のように存
在被知覚としてではなく，自我の創造的行為として，自我から説明される。ここ
においてロマン主義者の地位は，世界創造者との同一性を最後まで持ちこたえるというのでは
ないにせよ，常に自己に留保するという点におかれる。フィヒテもしまいには「真の」自我と
心理的なそれとを区別し，それによってこの場合すべての要点である心理的現実ということを，
再び古くからの曖昧さに委ねている。民族もしくは歴史との同一化にはロマン主義者は達しな
かったし，ヘーゲル的な良き良心は彼らには無縁であった。こうして再び実在の，この場合に
は真の原因の，たくらみが始る。彼らが宇宙を操るのに用いた自然哲学と歴
史哲学の構成を，具体的に実存する人間としての彼らは実在と見なすことはできなかったし，
彼ら０用いる言葉は，彼らが常に自己についてのみ語り，対象について語ることがなかったた
めに，実体のないものであった。「生きんと欲することかく，生についてお喋りする」とソル
ガーは嘆じている。誤った概念でなく「真正の」概念が，「真なるもの」，「現実なるもの」，「真
正」の自由，「真の」革命，「真正の」司祭，「真の」宗教性，「真の」書物，「真の」民衆性。
「真正の」商業精神，「真正の」共和制（その本質は「真正の」君主制たることにある），「真
の」法律学，「真の」婚姻，「真の」ロマン主義，「真の」学者，「現実の」教養人，「真正の」
批判，「真の」芸衙家，それこそが問題であるということが，繰返し繰返し嫌になるほど空々
しく鰥言せられているが，これを並べたてれば何頁でも楽に埋めつくせるようなものである。
しかし古い概念に真正のという述語を副えることによっては何ら新しい概念は作り出せない。
世界創造者であるという陶酔が過ぎ去った後，幻滅感の中に手放しの逆転が始った。人間は夥
しい真の実在のイロニイの対象であると感じられるにいだったのである。ヘーゲル主義者も理
性の設計ということを言っているが，しかし彼は世界史の舞台裏に立っていると信じていたの
だし，何か問題となっているかを知っていたのであり，世界史の先を越している
か，あるいは正当な名分をもって真の原因の側に与っているかであった。これに反してロマン
ティカーは直接に絶望的な状態におかれた。何故なら彼の中においては複数の実在が相互にイ
ロニックに作用しあっていたからである。
０７ ビーダーマイヤー
このような状態は，もしある人がその生活を専ら精神的関心のために捧げていたとすれば，
この人を肉体的にも亡ぼしたであろうと信じられよう。ところが全体としてのロマン主義はビ
ーダーマイヤーに終ったのであって，それは何ら恥ずべき終末ではなかったに
せよ，決してまた何ら悲劇的な終末でもなかった。革命的な錯乱は牧歌詩となるにい
たり，ブルジョアはロマン主義に心酔してこれをその芸術理想でありその憩いであるとするに
いたった。革命から牧歌にいたる対立の円環は閉じられ，イロニィシュなロマンティカーは悪
しきイロニイの犠牲となるにいたった。「アテネーウム」でシュレーゲルは，すべてを包括す
るロマンティクな先験詩は諷刺詩に始り，中ほどにおいては哀歌としてたゆた
い，最後に理想と現実の絶対的同一を伴う牧歌詩に終ると告げている。ディレッタント的な俗
物のクラブである「ドレスデン詩歌サークル」の牧歌詩を「擬似ロマ
ンティク」と呼ぶのはロマン主義者の間違いである。それはロマン主義の完成であった。ロマ
ン主義は俗物に対する烈しい抗議からスタートした。ロマン主義者は俗物の中に平板凡庸な現
実，彼らの求める真の高い実在の反対物を認めた。ロマン主義者は俗物を憎悪した。しかし俗
物がロマン主義者を愛し讃曉したということは隠れもないことであったし，そしてそのような
状態においては明かに俗物の側に優越性があったのである。
０８ 相闘う実在の刺激
相闘う実在がロマン主義者を実際に引裂くことはなかった。それは彼を刺激はした。ロマン
主義者はこの闘争に積極的に参加することがなかった。というのは彼はその主観によって自己
を主張することのみを考慮したからである。彼は闘争を傍観し，そして感動によって震撼せし
められた。マルブランシュは創造された精神としての人間を次のように定義している。これに
触れもしくはこれに変化を及ぼすものを統一知覚する実体
。これはロマン主義者の定義にもなり得る。機会偶然論の問題
はいわば形而上学的であるばかりでなく，同程度に倫理的でもある。それは人間の意志の自由，
すなわちその活動の程度と内容に関する古くからの問題に関係する。フィヒテの知識学によっ
て妄想を与えられたロマン主義者は，無論それ故にこそ一切を行うものとなり，自
律的な自我にのみ責任を負うものとなった。しかしこのような場合には一切と無は実際上現実
に同一のものとなり，人間活動の本質はどこに存するか，という問題がのこる。――機会偶然
論の体系による倫理学にしたがえば，それは精神的運動の中にのみある。倫理的行為は価佰判
断の行為であり，人間は未経験の行動をする揚合には，同感もしくは拒絶，肯定もしくは否認
の判断をもってこれに従う。承認の中に，価値感覚，判断，批判の中に彼の自
由が成立する。神は創造し生み出すが，人間はその情感において出来事に追随し，それによっ
てしかし事件に参両する。真の実在が善きキリスト教徙および愛国者ド・メーストルの場合の
ように一義的に明瞭に知覚される場合には，神の掌中の道具であるというような感情は行動性
と責任感とを排除するものではない。その宗教的，社会的，国民的環境にしっかりと根柢をも
つ人々は，彼らのまわりに生長し彼ら自身がこれによって生長する共同体に属するものであり，
その道具であるという観念は，彼らの力を強めるのである。ロマン主義者はその情緒によって
のみ反応し，その活動はある他者の活動性の情緒的なこだまである。
０９ 機会偶然論的な精神型の特性
機会偶然論的と呼ぶことのできる精神型の特性は，なによりも，これが問題の解決のかわり
に問題の諸要因の解消を行うという点にある。肉体と魂はどうして相互に作用しあうことがで
きるか，という問題がある。その答えは，肉体と魂の作用は問題ではない，何故なら，いずれ
もが無限に包括的な第三のもの，それのみ，か活動する神の中に解消するからである，とされる。
しかしこの答えは，この型の本質的で深い基本的傾向の表現にほかならない。世界は神の中に
漂っているとする機会憫然論者は，本来の汎神論的にではなく，万有在神論的に思考する。そ
の場合あらゆる行動性は神に集中せられたものとしてあらわれ，有効な行為に存するものは神
の恩寵，その賜物であるとされる。しかし機会偶然論の神の概念をより立入って観察すれば，
神の活動性なるものも問題的である。デカルトにおいては，神はその気に入ることを無憫約の
恣竟によって行う絶対意志であるとされる。これに反してマルブランシュは，すでに言及した
ように，神を饋遍的な秩序とし，その秩序は完全な調和において実現され，恩寵の作用さえも
その秩序においては法則的に生じるものとした。一切の人格的な能動と行動に対する根本的な
反感は，必然的に神の人格性を止揚するような神の観念へと導いた。デカルトは道徳律の根拠
を神の意志の中に見た。マルブラソシュにとってはそれは永遠の秩序であって，神もまた一指
を染めることもできないものであった。このような解釈は抽象的な合法感情に根ざすものでは
なく，カントにおけるように思惟の法律学的構造に根ざすものではない。最も極端な場合でも，
機会憫然論者は学校教師や律令の暴王にはならないであろう。彼は行動しよ
うとは欲せず，何かを強行しようとはなおさら欲しない。彼の本質をなすものは，肉体と魂の
相互作用というそもそもの問題を回避したのと同様に，あらゆる具体的な現実と活動に背を向
け，すべての地上的で有限な活動を唯一の本質的な活動の機因と観じ，己れ自身にはたんに伴
奏音のような同意ということのみを課することである。ロマン主義においては独創的な主観が
神の地位につき，外的世界を彼自らの行動と生産活動のきっかけとして観察する。最も大きい
外的な出来事，革命や世界大戦も彼にとってはどうでもよいこと，がらで，出来事が意賍をもっ
てくるのはそれが大きな体験もしくは独創的な着想のきっかけとなった場合である。したがっ
て真の実在は，主観がその創造者としての関心の対象としたものだけを含むことになる。主観
は安直な転換によって世界の創造者となる。それはそれによって創り出されたもののみを世界
として形容する。このさい巨大な人格的意識が巨大な活動性に集中しているように見える。け
れどもロマン主義者の自我感情は，その情緒以外に何らの活動性をもたぬという機会偶然論者
の型につねに伴う心的状態を変更するものではない。彼は実際この情緒を「ありふれた」活動
よりも高く評価する。若い前期ロマン派の主観主義は，すでに情緒的な体験を一つの行為と見
ていた。心的な事実としての情緒はそれ白体で興味があるものとされ，芸術的もしくは論理的
＝体系的形象への加工においては，早くも体験はその生き生きとした充実性を害われるものの
ように見なされていた。自然の響か讃美され，ため息，吽び，呼び声，「歌作る童べが天衣無
縫の歌としてふっともらす接吻」などがすでにロマンティクな行為として充分であるとされ，
また相似た魂のサークルによって一つの行動として受取られた。友人というものは一つのため
息によって，見知らぬ人が美しい詩によって与えるよりも深い印象を与える。した，かってもし
主観的な印象の強さのみを問題とすれば友達のため息はより意味深い芸術的行為とされるであ
ろう。もちろん間もなく芸術家的創作の「鍛錬」の必要が見出され，ロマン主義者もその感情
を形象化し，もしくは章節ある講話として明確にする，つまり，美学的もしくは論理的渋則に
服さればならなくなった。彼らの中で真に例えば叙情詩の才能をもったものは，感情が叙情詩
の形式の中にあふれている美事な詩を書くことを決して断念したわけではない。そこにはある
「秩序」の是認があった。しかしすべての芸術家とすべての芸術作品はそれ自身の中に自己の
法則を有するといわれる限り，理論的には主観の支配は擁護されつづけた。また現実において
も主観の感情はこの種の創造力の中心点であった。叙情詩，文芸批評あるいは哲学的推理のい
ずれが問題となるにせよ，それはつねに作動点でありかつ目標であった。対象はつねにきっかけにすぎなかった。
１０ イロニイとインドリーグ
外部世界はこのような情況においては全然否定されることがなかった。これを変化せしめる
ことに何らの関心をもたなかったロマン主義者は，もしそれが彼の幻想を妨げることがなけれ
ば善いとした。イロニイとインドリーグは彼の主観主義的自足を確保する豊かな手段を提供し
たし，それ以外には彼は外的事物をその固有の法則性に委ねてかえりみなかった。この精神的
革命主義者は，理論的には暴動と混乱を要求した場合にさえ，日常の現実においては外部的な
秩序を愛好した。「秩序愛」をその愉理体系の最右重要な徳としたマルブラ
ンシュにおいて，その万有在神論的神秘主義にもかかわらず，すでに実定的・教会的キリスト
教に固執しようとする事態が生じざるをえなかったのである。最大の厳格さをもって彼は教
会秩序の擾乱者を断罪し，彼自身がその生活する社会の秩序との実際の闘争に立入ることもあ
ろうなどとは考えも及ばなかった。哲学者にあっては自然な外的紛糾への嫌悪は，機会偶然論
においては両極端の対立を展開しか。すなわち一はあらゆる現実を神の中に止揚することであ
り，一は積極的に現実的なるものをそのまま是認することである。何ごとかを為そうとする努
力を，機会偶然論者は罪深い傾向と感じた。彼らは心理学的な綿密さでこの努力を分析してい
るが，それは時としてロマン主義者の驚嘆すべき自己描写を恬ばせるものであった。しかし正
にこの点に倫理的悪魔を見出したゲーリンクスその人さえ，その倫理学にお
いては，その生活する社会内で義務としてあらわれることがらを尽すことを最もきびしく要求
している。これは正統的な受動性と呼ばれうる一種の敬虔主義である。何故ならそれは積極的
な所与を，かつては神秘主義的に解消したにせよ，再びそのままのものとして是認し，存在す
るものに対しては何らの変更を許さなしものであるからである。ロマン主義的な機会偶然論の
特質は，それが機会偶然論体罘の主要要因たる神を主観化したという点にある。神となるとい
う幻想は，いうまでもなく汎神論的もしくは万有在神論的感覚の中にのみ存立しうる。したが
ってそれは心理的現実としては主観主義たることのより少い他の情緒と結びつくわけだが，し
かし主観はあいかわらずその体験のみが唯一の決定的なものであることを要求する。この要求
は榿然とした市民的秩序の中でのみ実現される。何故なら，さもなければ安心しかって己自身
の気分にひたるための「外部条件」が欠けることになるからである。ロマン主義は心理的にも
歴史的にもブルジョア的安定性の所産である。ロマン主義的情緒の対象をもロマン主義に算え
こむことはできない。盗賊騎士はロマンティクな人物たりうるが，しかし彼はなんらロマン主
義者ではない。中世はしかたかにロマン主義化された複合現象ではあるが，ロマン主義的では
ない。〔すべてを〕ロマン主義化する主観とその活動のみが概念規定にとって意味がある。この主
観はなるほどその前提条件たる立派な警察をロマン化するごとにしなかったが，それに対する
好尚は決して失わなかった。独創的な主観が神をその座から追ったということは一個の革命で
はあったが，しかしロマン主義者は機会偶然論者にとどまったから，それは単に「精神的な」
ものであった。初期ロマン派が登場するに当って用いた革命的用語は，まさにこのロマン主義
の機会偶然論的性格から説明される。革命はその頃外部世界における大きな印象的事件であっ
たから，ロマン主義者もその方向に反応を示した。〔しかし〕個人的に自分が参加しうるような
現実の政治革命の可能性など，かつて念頭にも浮ばなかった。その措辞が革命的であれ反動的
であれ，異教的であれキリスト教的であれ，好戦的であれ平和主義的であれ，その気分的な体
験を棄てさり，日常的現実の中に生じることがらの幾らかをでも変更しようとする決意をもつ
ことはなかった。