１２　逃避

　より高いものへのこのような逃避，すべての対立を調和的な一者の中に解消する主観化され
た第三者が欠けている場合にはロマン主義なるものは存しない。だからして，いうなれば精神
病理学的な個々の相似性にもとづいて古代もしくは中世の語人物をロマン主義的として論じて
いる数多くの歴史的対比観なるものは，この言葉を不明晰とか，エクセントリックとか，昂奮
性の気まぐれもしくは耽溺という言葉と同義の政治的スローガンとして用いているのである。
このような観念の不明瞭さに加えて，更に歴史的類推というものの一般的な不確実さがつけ加
わる。19世紀の支配者をローマの皇帝と対比する人は，実質的な調査によってではなく，
むしろどういう点を互の類似性として指摘しうるかを始終考慮におくことによって定まる描線
でそのいずれをも描くのである。こうしてローマ皇帝もロマンティックな風貌をおびるようにな
るのだが，ロマン主義的なるものがいかに甚しく特殊近代的なものであるかは顧みられないの
である。例えばこんにちアンドレ・シュアレスは皇帝ネロに関して優れた心
理的説明を加え，彼を暴君的で気紛れで喝采を好打俳優として描写し，真に迫る形態をこれに
与えているが，これもロマン主義的生産の一種である。このような歴史的対比や比較は文学的

造型の補助手段であって，そうした造型はすでに殆んど神話的もしくは伝説的形式となってそ
のまわりに感情に訴える観念迎合のもやもやを伴っている歴史的人物や複合体を貴重なモチー
フとして利用するのである。アダム・ミュラーもしくはバンジャマン・コンスタンはこのよう
にしてナポレオンをアッチラもしくはジンギスカンにしてしまい，ノヴァリスが聖母マリアに
おけるようにこれらの形象を審美的に利用している。このようなロマン主義はなんら政治的実
行を伴わず，その内在的諸前提と方法にしたがって美的効果を狙いとする。それは意識的もし
くは無意識的にある政治的煽動に奉仕して政治的効果をあらわすことはあるが，ロマン主義的
であること，つまり政治的受動性の所産であることはかわらない。恰も1830年のベルギー
革命のさい，革命派の熱狂がそのオペラによって火を点じられたからといって，オーペル
の『ポルティシの唖娘』が政治行動とたったわけでもなく，もしくはオーペルが政治家になっ
たわけでもないのと同断である。政治的関心から生れ，政治的手段として利用された歴史的比
較は別ものである。もっとも有名な歴史的対比観の一つもこうした実際の政治的関心に立脚し
たもので，それはロマン主義者を政治的典型に仕上げようと試みたものである。背教者ユリア
ヌス，「皇帝の座にあるロマン主義者」に関するダヴィット・フリードリッヒ・シュトラウス
の著述がそれである。それはユリアヌスとその失敗せる試みすなわ
ちキリスト紀元４世紀に異教を再建しようとしたその試みとの比較によって，フリードリッヒ

・ヴィルヘルム４世とその反自由主義的・反民主主義的政治を否定せんとするものであった。
ユリアヌスの時代にあっては，伝統的・異教的宗教に対して新しきもの，革命的なるもの，「未
来の霊」なるものであったキリスト教は，19世紀では新しき生命に対抗して復活しようとす
る歴史的に古きものの役割をさえになってあらわれている。シュトラウスは，全体としても個
個の場合においても夥しい類比を見出している。国家的制度および手段によって宗教心を高め，
学校と教会を縁助し，哲学者を宮廷を呼びよせようとする試みや，寺院もしくはドームの改修，
統治者の宗教的使命への信念などがそれである。非常に手際よく概観されているこうした類似
性は，すべての復古政治においてあらわれるけれども，宗教改革にさいしても発現しうるので
ある。ハルナックは，礼拝と礼拝団体と僧職者とを禁欲的な敬虔でもって充し，神秘的・教階
制的に規律しようとしたユリアヌスの試みを前代未聞の改革と呼び，そのような試みははるか
後代，キリスト教中世にたってクルニイの教皇達のもとで部分的に実現されたものであり，ユ
リアヌスの時に成功しなかったのは，異教的な密儀礼拝の関心が公的な国家
礼拝のそれに矛盾したからであるとしている。もしそうでなくてそれが成功していたなら，そ
れは改革であって反動ではなかったであろうとハルナックは論じている。しかし結果のみを問
題とすることはでミない。なぜならさもなければこのロマン主義者はただの敗者たるにおわる
だろうからである。シュトラウスはその著書でロマン主義的なるものの概念を周密に定義して

いる。「ロマン主義とロマン主義者が登場しうる歴史的位置とは，旧弊な教養に対して新しい
教養が対立する時期である……世界史のそのような分岐点においては，感情と想像力が明晰な
思考よりもすぐれた人々，明快さよりも温かさの方がまさった人々は，つねに後へ，古きもの
へと逆向するであろう。不信仰と散文，かそのまわりにはびこるのを見て，彼らは豊かな形態に
みちた情緒的な古き信仰の世界へ，父祖伝来の習俗へと朧がれるであろうし，この世界を自分
達のために，またできるなら自分達以外のためにも回復しようと努めるであろう。しかし彼ら
自身，時代の子として彼らの気づく以上に彼らと背反する原理によって浸透されているから，
彼らの間にまた彼らによって再生産される古きものはもはや純粋な元来の古きものではなく，
新しきものによって多様に混淆をうけ，それによって予め新しきものを顕わしているものとな
るであろう。信仰はもはや知らず識らずに主観を支配する純正なものではなく，主観が恣まま
に故意に固執するようなものとなるであろう。この点に存する矛盾と虚偽とをかの情緒的意識
はファソタジスチックな陪闇の中に隠し，その中に蔽いこむ。ロマン主義は本質的に神秘主義
であり，神秘主義的情緒の持主のみがロマン主義者となることができる。ただし新しきものと
古いものとの矛盾は，もっとも深い暗闇の中でも部分的には明かに触知することができる。ま
た恣意の信仰という虚偽は最も内的な意識内ではどのみち知覚されるにちがいない。実際あら
ゆるロマン主義の本質に自己偽隔と内的虚偽性が伴っているのはそのためである」――このよ

うな概念規定はロマン主義者の一般的・世界史的タイプを提示しようとするもので，ヘーゲル
派〔の解釈〕とは興味ある対立をなしており，へーゲル派が固執するプロテスタンチズムから
の〔ロマン主義の〕派生ということは看却されている。シュトラウスもロマン主義的なるもの
の中に内面的虚偽と主観的恣意とを感じとっており，これを相闘う諸勢力の抗争の中で内心ふ
らふらしていることから説明しているが，これは間違いではない，しかし彼にとって主観主義
は矛盾的なロマン主義的諸現象の原因ではなく結果であると見られている。以下の詳論におい
て，終始当時の政治的ロマン主義を暗に諷してユリアヌスの道徳的・知的特性を叙述するにあ
たり，こうした矛盾的諸現象は規定的なものとして目立ってくる。とくにそのさい指摘された
ことがら，ユリアヌスの神経質な振舞，心情を吐露したがる彼の傾向，機智にとむ言葉に対す
るモの媚態的な喜び方，あらゆる機会をとらえて演説をしたり友人に手紙を書きたがったりす
るその欲求，無理な態度やわざとらしさ，これらは1848年当時あるロマン主義者から受け
とられた印象の徴候として興味がある。観察はなるほど立派に行われているが，しかしロマン
主義的なるものの精確な概念を基礎づけるには不充分であり，さらに正義と聡明な中庸とを目
標とする古代道徳理想を実際に実現しようとして，げにも禁欲的な真摯さをもって精進したユ
リアヌスのような人物に適用される場合にはもっとも不可である。また概念規定の実体的な諸
茴素が全くばらばらである。何故ロマン主義的なるものの本質に属するとされる神秘主義が旧

と新という対立と重なりあえばロマン主義というような矛盾にとむ虚偽の産物が生れるのかは
説明しえない。感覚と想偸が明晰な思考力よりもまさっている人間が既存の古きものを選好す
るということはおかしいし，また老者と青年の相剋においては合理主義が問題なく青年の側に
あるものでもない。しかしシュトラウスの定義にはこのような非難をもって臨行べきではない。
何故ならそれはただ外見上概念的にロマン主義の諸要素を提示したものであり，また実際はル
ーゲの最初の定義以来すでに丁度10年ほど生長した現実の政治的反対者の典型規定を性急に行
ったものであるからである。反対者の政治的綱領からしてここではルーゲの場合よりも明確に
次の概念が規定される。すなわち，進歩的ならざる者，それがロマン主義者である，がそれで
ある。来るべき新しい時代を代表しようとする感情はすでに硝乎として自明のものとなってい
た。敵対者の政治的な見解は根本的にはひどくわけのわからぬものに見えたために，その反抗
はその内面的虚偽と恣意からのみ説明しうるものとされた。ここでもロマン主義的主観のかわ
りにロマン主義的傾向をもった偶然の対象が，ロマン主義化の過程のかわりにこの過程の結果
である多くのロマン主義化された内容の一つが観察されるという多分不可避的な誤りが再び起
っている。そのためシュトラウスは，容易にわかる矛盾を見たところ軽視するにいたっている。
彼はユリアヌスが朦朧とした解釈の助けをかりて古代の異教の神々をひどく曖昧に甦えらせよ
うと欲したことを詳細に叙述し，そして新プラトン主義神秘思想とシェリングの自然哲学との

関連を指摘している。彼はクロイツェルの信条学とそれによるキリスト教神学のあらゆる概念
の哲学的作りかえに注意を喚起させるが，そのキリスト教神学は新プラトン主義による異教的
オリンパスの作りかえと一対をなすものである。しかしオケンのような自由主義者にお
いても，さらに直接的内面性の全的展開をすらともたって，民主的な学生組合員においても，
カルル・フォレンとその追随者においても，こうした神秘主義的解消が見られるということ，
しかも他方では反動的政治的ロマン主義の発展はすでに早くから逆の立場に到達していたとい
うことは，シュトラウスを駑かせえた筈のこと，がらである。ロマン主義は青年運動として開始
し，またそれが真に自然哲学的神秘主義と混合していた限りでは革命的ジェスチュアをとった
ものである。政治的反動と結びっくとそれは餃格な実定的正統主義をその信仰とした。この正
統主義はかの自然哲学によるキリスト教的観念の解消を「自然哲学の惑わし」として，「無神
論」として排斥するものであった。なんらロマン主義者ではなかったが，メッテルニヒに奉仕
したために自由主義者によってその一人に数えられているヤルケは，その「ヴィルデンスプッ
フの戦慄」の描写の中で，主観主義的神秘主義の恐怖を一つの叙述に示している。これはロマ
ソティクというよりクラシックと呼ばれねばならぬものであった。ハラーはロマソティカーで
もなく象徴を好む神秘家でもなかった。そしてまた自由主義的であれ反動的であれ，全ドイツ
人を一丸としてもド・メーストルにおけるように率直に汎神論的・神秘主義的神学者を軽蔑した

例は一つもないであろう。因みに彼は――この点ではアラールは正しい――ユリアヌ
スの中にかの危険なる夢想家の一人，つまり「哲学者」を見ている
のである。したがって問題となっている党派をより仔細に検討する必要がある。何故なら「古
きもの」と「新しきもの」という特徴づけは，それがそのままに論証価値をもつべしとされる
ならば，それ自体がロマン主義的とよばれねばならぬものであるからである。初期ロマン派は
自ら新と感じ，それ故にこそより価値ある時代であると感じていた。ノヴァリスには今や新し
い時代が開花し，それは「これまで」可能でなかったものを実現するであろう，ということが
冉三くりかえされている。したがって当時は「新しきもの」はなおロマン主義者の擬似諦証の
積極の系列に鎬していたのであり，新しきものは生であり，有機的であり，真であり，等々と
されたのである。ロマン主義が老いるにしたがい，古きものの威厳が認められるにいたり，今
度は古きもの＝永続的なるもの＝真なるもの＝有機的なるもの＝生命，等々ということになっ
たのである。シュトラウスにおいては，その著述の実際時期からすれば，
諸党派は正確には示されていない。政治的敵対関係と精神的敵対関係とが同様に問題とされて
いるかのようである。彼がユリアススとプロシアのフリードリッヒ・ヴィルヘルム４世とを比
較していることは，旧と新との闘争の政治的性格を暗示するものでもありえよう。しかし明か
にここで両者をあまり尖鋭に区別すべきではない。何故ならシュトラウスの代表した新しい科

学精神は古きものに対する政治的敵対者との連帯性をおびるものであったし，同様にして逆に。
フリードリッヒ・ヴィルヘルム４世もその政治を宗教的・精神的事業とみなしていたのであり，
さらにまた復古時代の哲学者の場合でいえば，フランス革命は非キリスト教的な啓蒙活動の結
果であり，そのような理念に対する，異教と無神論に対する闘争は遂行せられねばならぬとい
う見解がくりかえして現われているからである。それでも国家と社会とが闘争の対象であった。
復古政治は政治的・社会的敵対勢力に向けられた政治的・社会的諸勢力の結集であった。ナポ
レオン戦争の後に，カトリックとプロテスタントのいずれをとわずドイツに自然発生的に勃興
した宗教的生命は，政治的方策とは独立に生じたものであるが政治的にのみ利用された。教会
の諸要素はなるほど広い形では政治上の復古と提携して働いたのであるが，それはその歴史的
な一定の政治的・社会的秩序との結びっきのためにこれに奉仕するものとなったのである。モ
牡が指導力であったわけではない。究極において復古政治と関連する精神的生産性ということ
をいえば，それは本質的には国家哲学上の達成である。すなわち社会的連帯に関するその理念
を，自由主義的個人主義のそれと全く同様に新しいと呼ぶことのできる体系が生れたのである。
ボナールがその『権力論』の初めと終りにおいて，また闘争というテーマを述べる
にあたって用いた反対命題は宗教的なものではなく政治的・社会的なものであった。ヨーロッ
パにおいてもろもろの人間と社会とを分裂せしめている大きな問題，人間が自から生じて社会

を作るのか，社会が白から生れて人間を作るのか
がそれであるが，彼はこのアンチテーゼを哲学的幻想と瞑想から事実へと引
きもどしたことを自ら誇っている。復古時代の理論家がその敵に無神論という非難を行うとす
れば，そこでは神学的概念が政治的なものとなっているのである。コントの実証主義にとって
はキリスト教は克服せられたものである。テーヌやルナソがこれをいかに考えたかということ
彼らがキリスト教を列廃文化の産物と見なしたことは周知である。しかし彼らはフランス革命
を否定し断罪するにいたったために，今日ボナールやド・メーストルの後継者であるフランス
の王党派は，コント，テーヌ，ルナンを楯にとり，彼らを含めて自分達を現実主義者と呼んで
いる。区別の標識は正に政治的性格である。

１３　ユリアヌスの歴史

　これに対してユリアヌスの歴史は何よりもたんに敗北した信教改革と異教の国内布教の歴史
であった。それが皇帝から発したものであるために，この事業は国家的権力手段によって支持
されたが，だからといってそれは，王座に釘づけにされた・その他の点では実際的に有能であ
った神智学者の真剣な仕事という以上のものではなかったのである。それは異教精神からもり
上った運動ではなかった。アタナシウスはそれを「片雲のごときもの」と呼んだ。またユリア
ヌスをフリードリッヒ２世に比べ，彼をもって教会の不寛容に対する国家の文化戦争指導者と

して弁護する近世プロシアの史家 Ｏ・グルッペは「象徴的な偶然」と呼んでいる。ネグリ
はユリアヌスは反動者でも啓蒙家でもなかったとしているが，多分これが正し
いだろう。彼は新プラトン主義の学説を奉じたが，それは彼にとって哲学よりもむしろ宗教で
あったのである。キリスト教は政治的敵対勢力として彼に迫りはしなかった。それは18世紀
の革命か現存国家秩序を脅かしたようには皇帝制の存立を直接脅かすことはなかった。ユリア
ヌスがキリスト教徒に「無神論」の非難を浴せたとしても，この言葉はかつての将軍制時代のよ
うに殆んど警察法的な概念ではなく，キリスト教徒の神は何ら真の神ではないという皇帝の確
信の表現なのである。すべての節証はこの確信に応じている。その論証はキリスト教徒の説の
中に矛盾を追求し，これに道徳的非難をあびせ，新プラトン派の理念によって壮敝にされた多
神論をこれに対置せしめるものである。19世紀にはキリスト教教会は革命的教義と闘うにあ
たって現存する国家的・法律的秩序と結合していたから，国家と結びついた異教の代表者たるユ
リアヌスの場合には，正統派の哲学者が革命に対抗して持ち出したのと似た反キリスト教的論
証を期待しうるでもあろう。しかしこれは緇部についてのみあてはまる。宗教は言語と同じよ
うにすべての包括的な人間共同体の構成的要素であるという思想，神はそうした共同体の中に
自からを顕わすという伝統主義的観念は，ヘレニストであるこの釿プラトン派秘教主義者〔ユ
リアタス〕には少しも見当らないものである。彼はその宗教政策上の苦心においてはただアテネ

やアンチオキアのソフィスト達を顧慮し，ローマの元老議官の家庭になお残存していた醇乎た
る異教的伝統には殆ど顧慮するところがなかった。モの理由は，彼にとって明確な宗教的・哲
学的確信の内容ということが余りにも重大であったからである。また彼は，これはシュトラウ
スがとくに強調していることであるが，保守的な立場に当然にともなう伝統と持続への注意を
喚起している。異教的多神教は保存された古きものであり，ローマ国家を偉大ならしめた宗教
であるのに対して，キリスト教はナンセンスな新興宗教であって，政治的生活との関係もなく，
国家を解体するに違いない一種の隣人愛をともなうものである。彼はモの司祭憫を伝承関係に
よって基礎づけ，祖先伝来の法の保持に心を用いた。更に彼は法が神に起源す
るという古くからの教えをこれに結びつけた。けれどそれは彼の場合新プラトン主義的理念の
恢復という意味をもつものであったし，また時にはキリスト教徒の無神性に対する怒りを意味
するものであった。けれどもそれが宗教と運命の相関，神々の加護と祈祷の有効性に対する純
粋に形而上学的な彼の信仰の表明であったことはかわらない。ガリラヤ人の神は数多くの形而
上学的理由からして真の神ではなく，したがってそれは我らを救いうるものではないというの
が彼の掵証の最重要点である。このような個人的な敬虔さは，事実しばしば政治的復古に奉仕
したロマン主義者の言廻しを想起させる。しかしユリアヌスにあっては「反宗教」が問題であ
ったので，反革命が問題であったのではない。当時の観念からすれば全世界を包括している国

家に対して絶対的真理の要求をもつ一つの教会が登場したのであり，それはもし国家教会とな
るなら，あらゆる神とあらゆる信仰とに対する古代国家の伝統的な相対的寛容を廃棄するであ
ろうものである。ここからして，決して主観主義的恣意からではなく，ユリアヌスの立場の矛
盾が生じる。彼は，たとえその個人的な確信がかりに別様であったとしても，その宗教上の反
対者に対しては宗教的領域で立向かねばならなかった。この多神教の本質と政治的価値がまさ
に宗教的相対主義の中に存するにせよ，キリスト教という絶対宗教に対しては同じく絶対に正
しい異教的宗教が対応すべきであった。シュトラウスはその著書の中でユリアヌスの改革事業
のこの問題面に論及するや否や意外な転向を行う。すなわち彼にとって反動的皇帝は再び聡明
なばかりか好感のもてる人物とたってくる。というのはユリアヌスはここでぱたんにロマン主
義者としてではなく，異教的なロマン主義者としてあらわれ，それによって自らをキリスト教
的ロマン主義者から「区別し，乃至は更に彼らに対する対照的人物となるのであるが，それが
彼の不利益に帰することはまずあるべからざることである」から。ユリアヌスの宗教
政策が国家内ではすべての宗教が許容さるべきであるという自由思想にいかに〔よく〕対応する
ものであるかをシュトラウスがより明瞭に意識していたならば，彼はここでそもそもロマン主
義について論ずることをグルでへと同じく決定的に拒否したであろう。旧と新として対立した
党派なるものが本質的に何であったかをこのように解明すれば，ユリアヌスの宗教的論証と復

古時代のロマン主義のそれとの区別もしかしまた明かになるであろう。皇帝〔ユリアスス〕は
その敵，すなわち宗教的信仰に対して宗教的掵証を以て対抗した。神学論を唱えるロマン主義
者は政治的討論を避けて宗教的証明にのがれ，しかもそのさい現政府の政策にのみ奉仕するに
いたった。正統な歴史的田家といえども数多くの他の諸国家と並ぶ一つにほかならぬのである
から，それは絶対的性格をもつことはできない。すべての国家を包括する絶対的宗教は，絶対
的な古代の世界国家が個々の宗教を解釈すると同様にこの国家を相対的なものと解釈すべきで
ある。しかしロマン主義的擬似論証によれば，政府至上主義をさえ絶対的な宗教事業とするこ
とができたのである。そのいわゆる国家なるものは，つねに同時に何か他のもの，すなわち神
もしくは神の直接に作り出したもの，教会となることができるものであった。神は形而上学
的には肉体と魂という対立におけると同じように，政治的には正統性と自由主義という対立の
中で活動するとされるものである。こうして一見したところロマン主義者は現時の具体的正統
　〔国家〕をのりこえたかに見えた。しかしこのことは，ロマン主義においては常にそうである
ように，ロマン主義者が自己決断を行わず，具体的な異質を「より高い第三のもの」に速成す
るために，具体的な対立を利用したにすぎないことを意味する。より高いものとはここでも政
府のことであって，その正統性はもはや高次の正統性として，現在の具体的事実，たとえば
1830年代のハプスプルグ国家たることを熄めることなしに，絶対的要求をもって登場しうる
ことになる。

１４　ソフィスト学派

　その対象を顧慮することのないこのような論証方式がすべての誠実な反対者の中に呼びおこ
すにきまっている虚偽の印象からして，レーベルクやゾルガーのようなアダム・ミュラーの反
対者は彼をソフィストと名づけた。彼らはこの言葉を誠実と実質性の欠如に対する一般的な非
難としてではなく，精確な意味で解していた。ギリシアの詭弁論にあらわれた主観主義と感覚
主義も同じように対象性を廃棄し，実質的な論証を主観の恣意な産物にしてしまったのである。
ユリアヌスの師達，とくにリバユウスも後期のソフィスト学派に属し，その彼への
影響は多くの点て表面にあらわれているが，この後期ソフィスト学派においては，あらゆる対
象を超えた主観性が全く形式的な関心によってのみ規定された産物を作り出した。修辞家は美
辞を弄する以外のなんらの義務感も感心ず，その談話の達成した芸術的形式に対する喜び以外
になんらの満足をも知らない。リバユウスの書簡の中には，自己の雄弁上の達成に対するこう
した全く没道徳的な自然の陶酔が，予は鳥の歌うように語り，夜鴬のごとくに歇う以外０何ら
他の希望をもたない，という比較の中にあらわれている。けれどこれらのソフィストにおいて
も，その審美圭成はロマン主義的創造性との大いなる相似を示してはいるか，特殊にロマン主
義的なるものは欠如している。すなわちロマン主義者を神秘主義もしくは神学へと導き，した
がって芸術においても形式的完成では満足しないで，己れの主観的体験のためにはより高い意

味と形而上学的もしくは宇宙的共鳴を要求させる「より高い第三のもの」への偶因論的逃避が
欠けている。政治的ロマン主義においてとくに内面的虚偽の印象を無理がらぬものとするロマ
ン主義的なるものの本質的矛盾は，ロマン主義者がモの偶因論的性格に属する器質的受動性の
まま，行動的となることなしに生産的であろうと欲することにある。そのためロマン主義者は
その政治的胼証において時代の伝統主義的理念に自ずから静寂主義への方向を与えるにいたっ
た。静寂主義は伝統的理念と近いものではあったが，これに本質的なものではない。ラムネー
による展開か示しているように民主的・革命的理念に導く伝統主義もあるが，し
かし伝統主義に対する神学的闘士Ｊ・ループスが正しくも強調するように，マル
ブラソシュの道は真直ぐにあらゆる行動を亡ぼす無条件の受動主義へと通ずる。
それがロマン主義の内容であった。主観化された偶因
論としても，ロマン主義は，数多くの心理的洗練と信仰上の繊細さとを具えていたにもかかわ
らず，自己自身を超克してその精神的本質を一つの哲学体系に客観化する力をもたなかった。
偶因論とはそもそも一つの体系を意味したものである。その主観主義のために，ロマン主義は，
概念ならびに哲学体系となるかわりに例の器質的受動性と一致する種類の抒情的体験の言いか
えとなるか，もしくは芸術的才能が欠けている場合には，上述の半ば抒情的，半ば主知的な他
の者の能動性への追随行為となるかする運命にあった。この追随たるや，政治的出来事を註釈

的な描写や見出語や管見，アソダーラインや対比，暗喩や綜合的な比較によって追求し，時と
して激情をあらぬしたり諤々の論となるが，しかし終始己れ自身の決断，自身の責任，自身の
危険は含まれないものである。このような場合には政治的行動は可能ではないがしかし批評は
できるであろう。その批評たるや，革命と復古政治と，戦争と平和と，国家主義と国際主義と
帝国主義とモの放棄と，すべてに随伴してイデオロギッシュにこれを鼓吹しうるものである。
その方法はここでもまた偶囚論的な回避，闘争的対立が属する領域，すなわち政治的なるもの
からより高きものへ，すなわち復古体制の時期においては宗教的なるものへの回避である。モ
の帰するところ，それは絶対的政府至上主義，すなわち絶対的受動性である。その達成せるも
のは何か。他者の決断と責任から生れ出た抒情的・推理的な思想のトレモロである。政治的行
動が始る時，政治的ロマン主義は終る。そして政治的には行動的な第三共和国の王制論者たり
しボナールおよびド・メーストルの後継者達が，自由主義的ブルジョアの革命的イデオロギー
をロマン主義として軽侮したさい，自由主義的なドイツのブルジョア階級が政治的に行動的た
らんとして君主制的・反動的敝勢力をロマン主義者と決めつけたさいと同様の断乎さを示したのは，なんら矛盾でも偶然でもないのである。