０１

　宗教的共同体である教会は，その一員が自分の信仰のために死ぬこと，殉教死を経
験することを要求できるが，これは，現世にあり，他の人間団体と闘う権力組織であ
る教会共同体のためではない。さもなければ，教会は政治的勢力になるだろう。教会
の聖なる戦争や十字軍は，特に真正で深い，敵を決める決定に基づく行動である。経
済的に定められた社会の秩序，すなわち予測可能な機能は，経済的規則の領域内で進
行するが，この経済的社会では，考えられるどんな観点からでも，規則が円滑に機能
するため，社会の成員が自分の生命を犠牲にするようには要求できない。経済的合目
的性でこうしか要求を根拠づけることは，特に自由主義的経済秩序の個人主義的原理
に対する矛盾であるばかりか，「自律的」に自己自身を制御すると考えられた経済の
規範や理想からも決して正当化できないだろう。個々の人間は，何のためであろうが，
自発的に死んでもよい。それは，個人主義的・自由主義的社会のあらゆる本質的なこ

とと同様に，全く「私的事柄」，すなわち自分の自由で統制されない決意，自由に決
意する者自身以外に誰にも関係しない決意の問題である。経済的に機能する社会は，
経済的競争で成功しない敗者または「邪魔者」を，社会の循環運動の外に出し，非暴
力的で「平和的な」仕方で無害な存在にするだけの充分な手段をもっている。具体的
に言えば，社会は，自発的に従わなければ，成功しない敗者を餓死させる。純粋な文
化的社会や文明社会のシステムには，望ましくない［人口の］増加を除去し，不適合者
を「自殺」や「安楽死」で消滅させるための「社会的指標」は事欠かない。だが，ど
んなプログラムも，どんな理想も，どんな合目的性も，他人の物理的生命を意のまま
にする公然の権利を根拠づけられないだろう。

０２

　生き残る者の商工業を繁栄させ，子孫の消費力を増大させるため，死ぬ用意をして
人間を殺すのを人間に真剣に要求するのは，恐ろしく狂気の沙汰である。戦争を人間
殺しだと呪った後で，「決して再び戦争が起こらない」ようするため，戦争を行い，
戦争で殺し殺されるのを人間に要求するのはすぐ分かる欺瞞である。戦争，すなわち
闘う人間の死ぬ用意，敵の側にいる他の人間の物理的殺戮，これらすべては規範的意
味をもたず，実存的意味しかもたない。しかも，何らかの理想・プログラム・規範的

性質でなく，現実の敵に対する現実の闘争の状況という現実性では，実存的意味しか
もたない。何の合理的目的も，何の正しい規範も，何の模範的プログラムも，何の美
しい「社会的理想」も，何の正統性や合法性も，人間がそのために相互に殺し合うの
を「正当化」できない。人間の生命の物理的殺戮が，自分の実存形式の・存在に応じ
た否定に対する，自分の実存形式の・存在に応じた主張から起こらないならば，物理
的殺戮はまさに正当化できない。倫理的・法律的規範であっても，戦争を根拠づける
ことはできない。ここで考えるように，存在に応じた意味で現実の敵が存在するなら
ば，必要な場合には現実の敵から物理的に防御し，敵と闘うのは意味があり，しかも
政治的に意味がある。

０３

　正しい戦争の要求には，様々な種類の思考過程が含まれているだろう。今日，正し
い戦争を要求する論理構成は，通常，政治的目的を覆い隠すのに役立つだけだ。とい
うのも，この論理構成は，正義を，諸国民の現実的存在の中に探し求めず，何らかの
法律上の標準化，または特定の裁判官と裁判による司法形式手続きの中に探し求める
からである。政治的に統一した国民に，正しい根拠からのみ戦争を遂行するよう要求
するのは，もっぱら現実の敵に対して戦争を遂行するのが許されるということを意味

するべきならば，全く自明なことである。だが，しばしば，正しい戦争の要求の背後
には，交戦権の自由な使用を他人に手渡し，正義の規範を見出して，その内容と具体
的事例への適用を，別の第三者が裁判官として決定する，すなわち誰が敵かを定める
ようにする政治的努力が隠れている。国民が政治的なものの領域に実存するかぎり，
極端な事例に対してのみであっても――極端な事例が存在するかどうかは，国民自身

が決定する――，国民が，自分で自分の決定により自分の責任で味方と敵の区別を定
めなければならない。国民の政治的実存の本質はここにある。国民は，これを区別す
る能力や意志をもはやもたないならば，政治的に実存するのを止めてしまう。誰が自
分の敵か，誰に対し闘ってもよいかを，司法形式か何らかの仕方で，他者が指示でき
るならば，その国民はもはや政治的に自由な国民ではなく，別の政治システムに組み
込まれ，従属している。戦争は，理想や法規範のためでなく，現実の敵に対し遂行さ
れる点に意味をもつ。

０４

　そこで，政治的に実存する国民は，場合によっては，自分の決定により自分の責任で
味方と敵を区別するのを放棄できない。国民は，1928年のいわゆるケロッグ条約に
見られたように，国際紛争を解決する手段として戦争を非難し，「国家的政策の道具」

として戦争を放棄すると厳粛に宣言できる。これでは，国際的政策の道具としての戦争
を放棄していないし（国際的政策るに奉仕する戦争は，国家的政策のみに奉仕する戦争よ
りも悪いことがありうる），戦争一般を「非難」または「追放」していない。第一に，
こうした宣言は，言おうが言うまいが自ずと明らかな，特に政治的な決定を空けておく
一定の留保，例えば自国の生存，自衛，現行の条約，自由で独立した生存権等の留保の
下にある。第二に，これら留保は，その論理構造について言えば，規範からの単なる例
外でなく，規範一般に初めて具体的内容を与える。つまり，義務づけを例外の留保付き
で周辺的に制限するのでなく，義務づけに内容を与え，規範を立てる留保である。第三
に，独立国家が存在するかぎり，この国家は，留保の事例（自衛，敵対者の攻撃，ケロ
ッグ条約白身を含む現行条約の侵害等）が生じているかどうか，自分の独立に基づき，
自分自身で決定する。最後に第四に，人は「戦争」　一般を追放できず，「追放」により
敵と宣言されるべき特定の人間・国民・国家・階級・宗教等のみを追放できる。

０５

　そこで，厳粛な「戦争の追放」も，味方と欸の区別を廃止せず，もっぱら国際的な
公敵宣言の新たな可能性により，この区別に新たな内容と生命を与える。こ
の区別がなくなれば，政治生活一般がなくなる。［戦争放棄を］懇願する宣言によりこ

の運命的区別から逃れることは，政治的に実存する国民に決して許されていない。国
民の一部がもはや何の敵も知らないと宣言すれば，問題状況に応じて敵の側につき，
敵を助けることになり，それにより味方と敵の区別が廃止されるわけでない。一国の
市民が，自分は個人的に敵をもたないと主張しても，この問題とは何の関係もない。
というのは，私人は政治的敵をもかないからである。こうした宣言により，彼はせい
ぜい，自分が実存上属している政治の総体から撤退し，もっぱら私人として生きたい
と言えるだけだ。さらに個々の国民が，全世界への友好宣言により，または自発的な
武装解除と脱軍事化・中立化により，味方と敵の区別を自分で除去することができる
と信じるのは誤りだろう。こうした仕方で，世界は脱政治化されないし，純粋な道徳
性，純粋な合法性，純粋な経済性の状態には置かれない。一国民が政治的実存の苦労
とリスクを恐れるならば，「外敵に対する保護」と政治的支配を引き受けて，その国
民の苦労を取り去る別の国民がまさに現れるだろう。その場合，保護と服従の永遠の
巡関により，保護者が欸を定めるのだ。

０６

　［保護と服従の連関という］この原理に基づくのは，封建領主と家臣，指導者と従者，
保護貴族と庇護民の関係という封建的秩序だけでない。封建的秩序は，この原理を隠さ
ず，特にはっきり公然と際立たせるが，保護と服従の連関なしでは，支配従属関係も，
理性的な正統性や合法性も存在しない。「私が保護する，したがって私が義務づける」
は，国家にとっての「私が考える，したがって私が存在する」である。この命題を体系
的に自覚しない国家論は不充分な断片にとどまる。ホッブズは，
『リヴァイアサン』の本来の目的は，「保護の服従の相関関係」を人々に再
び認識させることであり，その確たる遵守が，人間性や神の法により要求されると述べ
た。

０７

　ホッブズは，内戦の悪しき時代にこの真理を経験した。というのも，当時，全く安全
な時代には人々に政治的現実について思い違いさせてしまう正統主義的・規範主義的な
幻想がすべて消え失せたからである。両家内部で組織された党派が，その一員に対し国
家以上の保護を保障できるならば，国家はせいぜいこの党派の付属物になり，個々の公
民は淮に従うべきかを知るだろう。先に論じたように，これは「多元
主義的国家論」を正当化できる。対外的な国家間関係では，この保護と服従の公理の基
本的正しさがよりはっきり現れる。国際法上の保護国，覇権的国家連合や連邦国家，多
様な種類の保護条約や保障条約は，この公理に最も単純な定式を見出す。

０８

　無防備な国民は味方だけをもつと信じるのは愚かだろうし，敵はおそらく無抵抗に感動するだろうと信じるのは卑俗な予測だろう。一国民が政治的なものの領域にとどまるだけの力や意志をもたないとしても，政治的なものは世界から消え失せない。弱体な一国民が消え失せるだけである。