機能という語は、まったく異なった二通りの仕方で使われている。ときには、生命の運動体系をその結果から切り離していいあらわし、ときには、これらの運動と有機体の諸要求とのあいだに存在する対応関係を示す。こうして、消化の機能、呼吸機能などといういい方がされる一方、他方ではまた、消化は、有機体内にその消耗したものを補うべき液状や固形の物質を同化することを司る機能をもつとか、呼吸は、動物の身体組織内に、その生命を維持するために必要な気体を送りこむことを機能とする、などのいい方をする。われわれが機能という語を理解するのは、この第二の意味においてである。だから、分業の機能とは何かと問うことは、分業がどんな要求に応えているかを探究することである。この問題に応えることができれば、この要求と、まぎれもなく道徳的な性質をおびた諸他の行為準則が応ずる諸要求とが、同性質のものであるかどうかを確かめうるはずである。
われわれが機能という用語を選んだのは、他の用語がすべて膳密さを欠いたり多義的であったりするからである。目標とか志向するものという用語は使えないし、分業の内発的目的ということもいえない。そういう使い方をすれば、分業は、これから決定されようとしている〔したがってまだ確定していない〕諸結果のために存在すると仮定してしまうことになるからだ。結果や効果という用語にはなおさら満足できない。それは対応という観念を少しもよびおこさぬからである。これとは反対に、役割〔ゑ・〕あるいは機能という語は、この対応という観念を含んでいること、しかも、この対応がどうしてできあがったのか、この対応は前もって意図され予期された適応から生じたものであるか、それとも事後に調整した結果であるのか、ということを知らなければならぬばあいに、勝手な憶測をしないですかということ、以上の大きな利点をもっている。ところで、われわれにとって重要なことは、この対応が存在するかどうか、それはどういう点に成りたっているかを知ることであって、それが前もって予測されていたかどうか、あるいは後になって感じとられたのかどうかということは問題ではない。
１
一見したところ、分業の役割を決定するくらい容易なことはないようにみえる。だから、そういう努力はがれからも認められないのであろうか。たしかに、分業は生産力と労働者の熟練とを同時に増大させるから、分業は社会の知的および物質的発展の必要条件である。つまり分業は文明の源泉である。だが、まさにその反面において、人はいとも簡単に文明をもちだせば絶対だとしているので、これとは別の機能を分業に求めようとは考えてみもしない。
分業が現実にこのような結果をもたらしているということが、あらためて論議しようという気をおこさせない理由である。だが、分業が別の結果をもたらしもせず、もっと他のものに役だつことがなかったとすれば、分業に道徳的特質を与える理由はまったくないだろう。
事実上、こうして分業が果たす用役は道徳生活にとってほとんどまったく無縁であるか、あるいは少なくとも、これとの関係はきわめて間接的であり、ひどく縁遠いものでしかない。現代では、文明にたいするルソーの酷評に応えて、逆に熱狂的に文明を謳歌するふうがひろくゆきわたっている。だからといって文明が道徳的なものであるという証明はまったくない。こうした問題をきっぱり解決するにしても、必然的に主観的な諸概念の分析にたよるわけにはいかないのだ。むしろ、それが平均的道徳性の水準を測定するのに役だつものならば、ひとつの事実だけでも認識し、ついでこの事実が文明の進歩につれてどのように変わってゆくかを観察しなければならない。不幸にして、この測定単位をわれわれはもちあわせていない。だが、集合的不道徳性を測る単位ならばもっている。自殺やあらゆる犯罪の平均値は、じじつ、その社会における不道徳性の高さを示すのに役だつ。ところが、実際にやってみると、この不道徳性の高さはちっとも文明の名誉にはならない。このような病理現象の数は、芸術・科学・産業がすすむにつれて、かえってふえてきているように思われるからだ。もちろん、以上の事実から文明は背徳的であると結論するのはいささか軽率であろう。しかし、よしんば文明が道徳生活に積極的にプラスの影響を及ぼしているとしても、それがいたって微弱なものであることは少なくとも確かだといえる。
そればかりではなく、文明とよばれるこの不明確な複合体を分析してみると、それを構成する諸要素がまったく道徳的特質を欠いていることがわかる。
それがとくにあてはまるのは、つねに文明に伴う経済活動のばあいである。経済活動は道徳の進歩に役だつどころではない。犯罪や自殺がもっとも多いのは産業の大中心地においてである。どんなばあいでも、経済活動が道徳的事実と認められるような外観を呈することはないということ、これは明白なことだ。乗合馬車は鉄道に、帆船は大西洋横断定期船に、小さな仕事場は大工場にとって代わられた。こうした活動の拡大はみな一般に有益なものと考えられているが、そこには道徳上の義務的な特質は少しもない。このような一般的風潮に抗して、そのささやかな企業にあくまでも固執する職人や小工業者は、工場群をもって国を埋めつくし、労働者の大軍をことごとくその命令下に糾合する大企業家と、まったく同等にみずからの義務を果たしているのだ。国民の道徳意識はこの点を見落としごはいない。その道徳意識は世界を工業で完成させるよりも、はんのひとにぎりの正義のほうを奸むものだ。むろん、産業活動もその存在理由がまったくないわけではない。いろいろの要求に応えてはいる。だが、これらの要求は道徳的ではない。
以上のことは、義務に類したあらゆるものを絶対に拒否する芸術のばあいには、なおのことそうだ。芸術は自由の天地だからである。奢侈や装飾はあれば結構なものだが、ぜひ手に入れなければならぬというものではない。よけいなものはこれをもつ義務はない。これと反対に、道徳は最小限不可欠のものであり、必ずなくてはならぬもの、それがなくては社会が生きてゅけぬ日々の糧である。芸術は、われわれの生の目的もない拡張の欲求に、拡張それ自体を喜びとする欲求に、応えるものである。だが、道徳は、一定の目的に向かって所定の途をたどるように強制するものであって、義務とは結局拘束のことにほかならない。だから芸術は、よしんばそれが道徳観念によって生気を与えられ、あるいは囚有の意味での道徳的な諸現象の進化に混在しているとしても、それ自体としては道徳的ではない。社会においてと同様、個人においても、審美的能力をやたらと伸ばすことは、道徳性の見地からみてすこぶる由々しい徴候だという観察も、おそらく成りたってあろう。
文明のあらゆる要素のうちで、ある条件のもとにおいてであるが、科学こそ道徳的特質を示すただひとつの要素である。事実において、諸社会は、確認された科学的諸真理を吸収しながら個人の知性を伸ばしてやることを、しだいに個人にたいする義務としてみるようになってきている。今後は、われわれがすべて身につけなければならぬ相当の知識がある。人は、必ずしも広大な産業の戦場に身を投じなければならぬ必要もないし、芸術家でなければならぬ必要もない。しかしながら人はすべて、いまや無知のままであってはならないのだ。この義務は、いやというほど痛感されているから、いくつかの社会では、たんに世論によってばかりでなく、法によってそれが承認されている。しかし、科学における文明のあらゆる要素のうちで、ある条件のもとにおいてであるが、科学こそ道徳的特質このような特権がいっかいとこに由来するのかをうかがい知ることは、そんなにかっかしいことではない。というのは、科学とは最高度の明晰さに達した意識にほかならぬからだ。ところで、諸社会が現在与えられている生存条件のもとで生きうるためには、個人的であると同様に社会的な意識は、その領域が拡大され明晰でなければならない。じじつ、社会が生きてゆく周囲の環境はいよいよ複雑となり、ますます動的になってくるので、社会は生きのびるために、ひんぱんに変化しなければならない。他方からみれば、意識がくもっていればそれだけ変動にたいして抵抗がある。くもった意識では、変化の必要性も変化の方向もすみやかに洞察できぬからだ。反対に、明晰な意識は環境の変化に適応する仕方をあらかじめ用意することができる。科学によって導かれた知性が集合生活の過程でますます大きな役割をになわなければならぬ理由は、まさにここにある。
ただ、こうしてだれもが身につけていなければならぬ科学というものは、科学とよばれるのに俯しない。それは、科学ではない。たかだが科学のうちでもありふれたもっとも一般的な部分であるにすぎない。じっさいに、それは欠くことのできないごく少数の知識に言兀されるものであって、こういう知識はだれの力でも及ぶものであるからこそ、すべての人びとから要求されるのだ。固有の意味における科学は、このような通俗的水準をはるかにこえるものである。それは、知らないと恥ずかしいというような知識だけでなく、知ることが可能な知識いっさいを含む。科学がそれを研究する人びとに想定しているのは、万人がもっているような平均的能力だけではない。特別な素質を予期しているのである。したがって、それは選ばれた人物の手にしかとどかないものであって、義務的なものではない。科学は有用でもありすぐれたものでもある。けれども、それが必要だからといって、社会が強制的に要求するという性質のものではない。科学を武器とすることは有利である。だが、それをもっていないからといっ二不道徳だということにはならない。科学は万人の創意に開放された活動領域である。だが、そこに入りこむことは断じて強制されない。人は芸術家にならなければならぬ理由がないと同じく、ぜひとも学者になるべき理由もない。だから、科学は、芸術および産業と同じく道徳の外にある。
文明の道徳的特質をめぐって、これまで実に多くの論争がおこなわれてきたのは、たいていのばあい、モラリストたちが道徳的事実とそうでない事実とを識別する客観的な基準をもたなかったからだ。人は一般に、何ほどか気高いもの、何ほどか俯値あるもの、少しでも高尚な憧憬の的となるものを、すべて道徳的だとするくせがある。さらに、文明をも道徳のうちにとりこませるにいだったのは、道徳的という言葉を拡張しすぎた結果である。しかしながら、倫理学の領域はそれほど不明確であるとはいえない。それには行動にたいして強制的に課せられるすべての行為準則が含まれているし、これらの準則には賞罰がついてまわる。だがそれ以上のものは含んでいない。したがって、文明のなかにはこのような道徳性の基準を示すものがひとつもないのだから、文明は道徳には無関係である。ゆえに、もし分業が文明を可能ならしめること以外にその役割をもたぬとすれば、分業も文明と道徳的中立性を共にしているはずである。
これまでのところ、分業には別の機能があることを一般にみのがしてきた。そのため、いままでに提出されてきた諸理論は、この点について首尾⊇貝していない。事実上、道徳に中立地帯のようなものがあると仮定しても、分業がその一部を構成するということは不可能である。分業は、もしそれが善きものでなければ、それは悪しさものだ。すなわち、もし分業が道徳的でないとすれば、それは道徳的には堕落である。したがって、分業がもし文明以外の他のことに役だたないとすれば、解決のつかぬアンチノミーにおちこんでし圭う。なぜなら、分業がもたらす経済的利益は道徳的損失によって相殺されてしまうからであり、さらに、この比較のできぬ異質の二量はこれをたがいに相殺することが不可能だから、二者のうちいずれが他方にまさるともいえないし、したがってどちらか一方に加担することもできないからである。人は、あるいは道徳の優先性をひきあいにだして、分業を徹底的に非難するかもしれない。だが、こういう最後の手段は、いつのばあいでも、科学におけるクーデタであるということを除いて考えても、専門化ということの明白な必然性は、このような立場を支持しがたくする。
そればかりではない。分業が他の役割を果たさないとすれば、それは道徳的特質をもたぬばかりでなく、さらに分業がいかなる存在理由をもちうるかということもわからなくなる。のちに述べるように、事実上文明はそれ自体によって内在的絶対的な価値をもつのではない。文明に価値を与えるのは、それがある要求に応えるからだ。ところがこの命題はもっとあとで諭証されるように、これらの要求はそれ自体が分業の結果なのである。というのは、分業というものはいっそう多くの疲労を伴わなければ進まないので、人間は、この疲労の回復を増進させるものとして文明の恩恵を求めざるをえないからだ。そうでなければ、文明の恩恵といってもそれは人間にとってなんの益にもならぬであろう。したがって、もし分業が右のような文明の要求とは別の要求に応えていないとすると、分業は、みずからか生んだ諸結果をやわらげ、みずからがつくった傷をいやす以外に他の機能をもたぬはずである。もしそうだとすれば、分業に従うことはやかをえないことかもしれぬが、それを積極的に求める理由はまったくないことになる。というのは、分業が果たすべきつとめは、みずからかまねく損失をつぐなうだけにとどまってしまうからである。
したがって、そういったことすべてからわれわれは分業のもうひとつの機能を探究サざるをえない。さいきんの観察から得られたいくつかの事実が、ほどなくこの問題を解決する途を用意しよう。
２
周知のように、われわれは自己に似ている者、自分だちと同じように考え、同じように感ずるものを愛する。だが、これとは反対の現象にも一再ならず出会うものである。かえって似ていないからこそ、われわれに似ていない人物に心惹かれるということが、よくある。このような二つの事実は一見したところひどく矛盾しているので、いつの時代でも、モラリストたちは友愛の本性について当惑してしまい、ときには似ているところにその原因を求め、ときには似ていないところにその根拠をおいたものだ。すでにはやく、ギリシア人たちはこれを問題にしていた。アリストテレスはいう。「親愛に関して異論の闘はされてゐる点け少くない。例へば、或るひとびとは親愛を目して一種の類同性となし、類同的なひとびとが友人となるのであるとなしてゐる。「似たもの同志」とか、「椋鳥は椋鳥づれ」とか、その他そのやうなことのいはれる所以である。だが或るひとびとは之とは反対に、すべてかやうな類同的なひとびとは却って商売かたき同志の陶工の関係に立つと主張してゐる。のみならず、ひとびとはこの問題自身に関してもっと根本的にもっと自然学的に論究してゐる。エウリピデスは「土は乾きて雨を恋ひ、み空け雨を孕んで圸に降らむことを恋ふ」と主張してをり、ヘラクレイトスは「対立こそ有益」であり「異れるものより鏝もうるはしき調和は生じ」「万物は闘争によって生ず」と主張してゐる」。
こうした諸説の対立が明らかにしてくれることは、どちらの友愛も自然のうちに存在するということである。似ていることと同様に、似ていないということもたがいに惹きあう原因となりうる。けれども、何ほどか似ていないというだけではこのような結果を生ずるに十分ではない。われわれは、ただたんに自分かちと違った性質を他者のうちにみつけたからといって喜んだりはしない。浪費家は守銭奴と組もうとはしないし、公明率直な人物は偽善者や陰険な者を仲間にはしない。親切でおだやかな心にとって冷酷で底意地のわるい気質は好みにあわない。だから、このように相互に惹きあう相違は、ある種のものに限られる。それは、あい対立し、排斥しあうのではなく、たがいに補いあう相違である。べイン氏はいう。「ある種の非類似は反発しあい、他のそれは惹きあう。一方は対抗へ、他方は友愛へとみちびく。……ひとり（二人のうちの）が、相手にはなくて、しかも相手がけしかっているものをもっているばあい、この事実のうちに積極的な魅力の出発点がある」。だから、推理的で精級な精神をもった理論家は、直截な感覚とずばやい直観をもった実際家にたいして、賍病者は果断な人物に、弱者は強者にたいして、さらにはその逆というように、たがいに特別の共感をいだくことがよくある。われわれはどんなに天分に恵まれていても、つねに何かが欠けているし、われわれのうちでもっともすぐれたものといえども、みずからに不足を感じているものだ。それだからこそ、われわれはみずからに欠けている性質を友人のうちに求めるのである。それは、友人との交わりにおいて、われわれがいわば友人の性質にあずかり、それによってみずからの不完全さがいくらかでも補われたと感ずるからである。こうして、友大たちの小さな仲間うちが形成されるが、そこでは各自が自分の性格にあった役割をもち、ほんとうの用役の交換がおこなわれる。すなわち、ある者はかばい、ある者は慰める。助言を与える者があれば、実行に移す者がある。これらの友愛関係を律するものこそ諸機能の分担であり、慣用された表現でいえば、すなわち分業である。
こうして、われわれは分業を新しい局面から考察するようにみちびかれる。このばあい、事実上、分業がもたらす経済的貢献は、それがつくりだす道徳的効果にくらべればとるにたらぬものであって、分業の真の機能は二人あるいは数人のあいたに連帯感を創出することである。この結果の得られる方式がどんなものであれ、このような友人結合をつくりだすのは分業であり、この結合のしるしをきざみつけるのは分業である。
夫婦結合の歴史は、これと同じ現象のさらに顕著な一例を提示してくれる。
たしかに、性的魅力は同一種の諸佰人のあいだにおいてしか感じられないものであり、だいたいのところ愛はいろいろな思考や感情がある調和に達することを前提としている。このばあいにもやはり、この性向に独特の特徴を与え、それ特有の活力を生みだすものは、類似ということではない。この性向が結びあわす両者の性質が非類似的だというところにこそある。男性と女性とはだかいに違うからこそ情熱をもって求めあうのだ。しかしながら、このばあいも先の例と同じく、これらの相互的な感情を開花させるのぽ、まるっきり単純な対照性ではない。ただ、たがいに他を予想し、相互に補完しあう差異だけがこうした効力をもちうるのである。事実上、この男女を別々に切り離してみても、彼らはだかいに結びあって新たにつくりあげた具体的なＴ心同体の異なった部分にすぎない。いいかえると、夫婦の連帯の源泉は、この性的分業である。心理学者たちが、きわめて正当にも、両性の分離は感情の進化における決定的な出来ごとであると指摘してきた理由もそこにある。両性の分離こそ、あらゆる没利的性向のうちでも、おそらくもっとも強いこの性向を可能ならしめたものである。
そればかりではない。性的分業には程度の差がある。あるばあいには、それは性的器官とこれに付随する二次的特徴にしか及ばないが、これに反してあるばあいには、有機体の諸機能および社会的諸機能の全般にまでひろがりうる。ところで、この両性の分業は、夫婦の連帯と同じ方向、同じ様式で発展してきたことが歴史から知られる。
両性の分業は、過去にさかのぼってみるほど、たいして重要なものではなくなってしまう。太古の女性はけっして弱者ではなかった。道徳性の進歩につれてそうなってきたのである。先史時代の人骨が示すところによれば、男女の体力差は現代よりも相対的にずっと小さかっか。こんにちでも、幼児期および思春期までは、両性の骨格にめだつはどの違いはない。その骨格の特徴はことに女性的なことである。もし個体の成長は種の発達を縮図的に再現するものだとすれば、人類進化の発端にも両性の同質性があったという推論が可能である。また、女性の体形のなかに、始原的にただけとつの共通型であったものに近い姿をみることができ、男型への変異はこの型から少しずつ離れていったものだといえるはずである。さらに、旅行者たちの報告によると、南米のいくつかの部族では、男も女もその体格といい、一般的容貌といい、よそではみられぬ類似性を示しているという。さいごに、ルーボン博士は、両性のこの始原的な類似を、肉体的心理的生活のすぐれた器官である頭脳について、ずばりと、数学的な精密さをもって確証することができた。さまざまの人種と社会から選んだたくさんの頭蓋骨を比較して、彼はつぎのような結論に達しか。「男女の頭蓋骨の容積は、同一年齢、同一身長、同一体重の人体を比較してみても、相当な差で男子がまかっている。この不均等は文明とともに増大してゆき、その結果、脳の大きさ、したがってまた知性という点からみて、女子はますます男子とへだたってくる傾向がある。たとえば、いまのパリ人の男子頭蓋骨の平均値と女子のそれとの落差は、古代エジプトの男女の頭蓋骨のあいだにみられる落差のおよそ二倍に達している」。ドイツの人類学者ビショフ氏〔毘丙ゴＯ古も、この点については同じ結果に到達している。
原始的人間男女のこのような解剖学的類似は、機能の類似をも伴う。にこつ、これらの社会では、女性の機能は男性の機能とはっきりと区別されず、両性はほとんど同じ生活を送っている。いまでも非常に多くの未開民族では、女性が政治生活に口をだしている。これは、とくにイロクオイ族やナッチェス族のようなアメリカ・インディアンの諳部族において、また女性があらゆる面で男性の生活に加わっているハワイにおいて、さらに、ニュージーランンド、サモアにおいてもみられる。同様に、女性が男性について戦争にゆき、戦闘では男をはげまし、おおいに積極的な役割を果たすことがよくある。キューバやダホメでは、女性は男性と同じく戦士であり、男に伍して戦う。こんにち、女性のきわだった属性のひとつとなっている優しさは、原始的にはどうも女性特有のものではなかったようである。すでに、ある種の動物では、雌は雄の特徴をもつことによって、かえって自体をめだたせるものもある。
ところで、これらの未開民族では、婚姻はまったく原初的な状態にある。完全な証明はないが、家族の歴史において婚姻のなかった時代があったということは、どうやら本当らしい。このばあいでは、どんな法的義務も配偶者を束縛することがなく、性関係は思いのまま結ばれたり断たれたりしたのであった。それはともかくとして、比較的現代に近いけれども、婚姻がまだはっきりしない萌芽状態にあった家族類型を、われわれは知っている。母系家族がそれである。このばあい、母と子の関係はきわめて明確であるが、配偶者間の関係はまことにゆるやかである。両配偶者の関係は、当事者たちがのぞむならばいつでも断つことができ、さらに一定期間に限って契約されることもある。そこでは、まだ夫婦間の貞操は要求されていない。婚姻、もしくは婚姻とよばれているものは、もっぱら夫を妻方の親族に結びつけるための、範囲の限られた、たいていのばあいは短期間の諳義務にあるだけである。したがって、それはさほどたいしたことではない。こうして、ある社会では、婚姻を構成する法規定の総体はまさに夫婦の連帯状況を象徴している。夫婦の連帯が非常に強ければ、両者を結びつける紐帯はその数も多く複雑であり、したがってまた、これらの紐帯を確定する目的をもった婚姻規制もそれ自体が非常に発達している。これと反対に、夫婦結合が凝集力を欠島、男女の関係が不安定かつ断続的であると、これらの関係は十分確定した形式をとることができず、したがってまた、婚姻は結局厳密さも明確さも欠いたごく少数の規定になってしまう。両性の分化かとぼしい社会の婚姻状態は、だから、そこでの夫婦の連帯それ自体がはなはだもろいことを証明する。
逆に、現代に向かうにつれて、婚姻が発達してくることがわかる。婚姻がっくりだす紐帯の網はいよいよひろがり、婚姻が認める義務もふえてくる。婚姻がとりきめられる条件とそれが破棄される条件とは、婚姻解消の効果と同様にますます明確に限定されるようになる。貞操の義務が設定され、けじめは女性だけに課せられるが、やがては相互的なものとなる。持参金がでてくると、たいへん複雑な諸規定ができて、各配偶者が自分の財産と相手の財産とについてめいめいがもっている権利を固定するようになっていった。さらに、婚姻が法典のなかでどれだけ重要な位置を占めているかを知りたければ、わが国の法典を一瞥するだけで足りる。二人の配偶者の結合は、もはやつかの間のことではない。もはや外部的、一時的、部分的な接触なのではない。二つの存在全体の内面的、恒久的な、ときには解消さえできない結合なのである。
同時に、性別の労働がいよいよ分化してきたことも確かである。けじめは性的機能だけに隕られていたが、少しずつ他の諸機能にも分化がひろまっていった。女性が戦争や公務から身をひき、その生活がまったく家族の内部に巣中されるようになってから、すでに久しい。それ以来、女性の役割はいっそう専門化してゆくばかりであった。現代の文明民族では、女性は男性の生活とはまったく異なった生活を営んでいる。心的生活の二大機能は分裂してしまったかのようであり、両性の一方は感情の機能を、他方は知性の機能をそれぞれ独占してしまっているようである。もちろん、ある階級では、女性が男性と同じように芸術や文学に専念しているのをみれば、いかにも両性の仕事が再び同質化する傾向があるように思える。だが、この活動領域においてさえ、女性は女性固有の性質をもちこんでおり、その役割は男性のそれとはまったく異なって、まことに特殊なままである。のみならず、芸術や文学が女性のものになりはじめているとしても、それは、男性が科学にいっそう専門的に没頭するために、それらをかえりみないからだとも考えられる。だから、一見して原始的な同質性への復帰とみられるこのことも、新しい分化のはじまりにほかならぬということになるであろう。加えて、こうした機能上の相違は、これによって決定された形態学上の相違によって具体的に確かめうるようになってきている。男性と女性とでは、身長、体重、一般的体形がひどく違うようになってきたばかりではない。すでにみたように、ルーボン博士は、文明の進歩につれて両性の脳がますま卞分化してきていることを証明してみせた。この観察者によると、こうしたへだたりがしだいに大きくなってきたのは、男性頭蓋骨のいちじるしい発達によると同時に、女性頭蓋骨の停滞もしくはことによると退化によるものであるようだ。彼はこう述べている。フ（リの男子の頭蓋骨の平均は、これまでに知られている頭蓋骨のうちでも最大のものに位置づけられるが、パリの女子頭蓋骨の平均は、これまで観察された最小の頭蓋骨のうちにはいる。ちょうど中国の女子の頭蓋骨のすぐ下、ニューカレドニアの女子頭蓋骨のすぐ上に位置する」。
以上のすべての例からみて、分業のもっとも注目すべき効果は、分割された諸機能の効率を高めることではなくて、これらの機能を連帯的にすることである。分業の役割は、以上のすべてのばあいにおいて、ただ既存の社会を美化したり改良したりすることではない。諸機能の連帯がなければ存在しえない社会を可能ならしめることである。もし両性の分業がある程度以上に退化するならば、まったく一時的な両性の関係を残すだけで夫婦結合は消滅するであろう。同様に、もし両性の分離がまったくなければ、この社会生活のＩ形態のすべてが生じなかったであろう。こうした結果に分業の経済的な効用が若干かんでいるかもしれない。しかし、いずれにしても分業は純粋に経済的な利害の範囲をはるかにこえている。なぜなら、分業はそれ固有の社会的・道徳的秩序を確立することにあるからだ。諳個人は分業によってこそ相互に結びあっているのであって、それがなければ孤立するばかりである。彼らは、てんでに発達する代わりに、自分かちの努力をもちよる。彼らは連帯的である。しかし、この連帯は、彼らが用役を交換しあう短い時間だけに隕られるのではなく、はるかにそれをこえて伸びる。たとえば、もっとも文明的な諸民族において現存しているような夫婦の連帯は、その作用を囗常生活のすみずみにいたるまで間断なく感じさせてはいないだろうか。他面からすれば、分業を劍出した社会は、まちがいなくそのしるしをつけているのである。これらの社会はこうしか特殊な起源をもつのだから、同類が同類を惹きつける力が因となる社会とは似るわけがない。分業による社会は、これとは異なった仕方で構成され、別個の基礎にたち、別個の感情に訴えるものでなければならぬ。
ときとして、分業がつくりだす社会関係は、交換のうちだけにあるとされてきたけれども、これは交換の意味するもの、そこから結果として生じることを無視したものである。交換ということは、相互に不完全であるからこそ二者がたがいに依存しあうことを予想するものであって、それはこの相互依存を外部にあらわすものにすぎない。だから交換とは、内的なより深層の状況をおもてにあらわすだけのことなのだ。まさにこの内的状況は恒常的であるから、内的な心象をとりあつかうばあい、交換にはない持続性をもってはたらくような全機構を生じさせる。われわれを補完する者の心象は、われわれ自身のうち匚おいて、自分にたいする心象と不可分のものとなる。というのは、前者が後者と結びあう機会がひんぱんだからという理由だけではなくて、とくに前者は後者の不自然ならぬ補足物だからである。したがって、前者１われわれを補足する者の心象は、わ扛われの意識の不可欠の構成部分であり恒久的な部分となっているから、われわれはそれなしに過ごすことがもはやできないのであり、その力を増大させうるものをことごとく求めようとする。ここに、われわれを補う者の心象を具現する人びとからなる社会を、われわれが愛する理由がある。というのは、この心象があらわす具体的対象が現存するということは、それを現実に知覚できる状態におくことによって、この心象をさらにきわだたせるからである。反対に、たとえば離別とか死別とかのように、この心象がよみがえるのをさまたぱたり、そのいきいきした生気を弱めたりする結果をもたらす状況を、すべてわれわれは苦痛に感ずる。
以上の分析は簡潔にすぎたかもしれない。しかし、この〔差異に基礎をおく〕内的機構が、類似をその源泉とする共感の感情の土合となっている機構と同じものではないということを示すには、これで十分であろう。いうまでもなく、他者の心象が自分にたいする心象と結合するのでなければ、他者とわれわれとのあいだにけっして連帯はありえない。けれども、この結合が二つの心象の類似から生ずるときには、その結合は癒着である。すなわち、この二つの表象が連帯的になるのは、全体的にであれ邵分的にであれ、区別できなくて混同し、ひとつの表象にしかならぬからであり、また、両表象が混同しているかぎりにおいてのみ、連帯的である。逆に、分業のばあいには、二つの表象はだかいに相手の外部にあり、両者ははっきりわかれているからこそ結びつけられるのである。だから、右の二つのばあいにおいて、感情は同じものではありえぬだろうし、そこから生ずる社会関係も同一のものではありえないだろう。
こうして、われわれはつぎの問題にみちびかれる。分業は、より広大な諸集団においても同じような役割を果たしていないだろうか。すなわち、周知のように分業の発達しか現代社会では、分業の機能は社会体を統合し、その統一を確保するところにあるのではないか、ということだ。われわれがいま観察してきた諸事実は、現代社会においてもさらに豊かに再生産されていること、これらの巨大な政治社会もまた、種々の仕事の専門化によってのみよく均衡を憚ちえていること、分業は社会的連帯の唯一の根源とはいえないまでも、少なくともその主要な源泉であること、以上のことを想定することはきわめて正当である。すでにコントは、この視点にたっていた。われわれの知るかぎり、あらゆる社会学特のうちで、分業のなかに純経済的現象以外のものを指摘した最初の人は、コントである。彼は、分業に「社会生活のもっとも本質的な条件」をみた。ただし、それは分業を「その適用が合理的なかぎりでの範囲で全体的に」とらえるばあい、「普通よくおこなわれているように分業をたんなる物質的な効用に限定しないで、われわれのあらゆる雑多な諸活動の全体にわたってその概念をあてはめる」ばあいにおいてであった。この側面から考察して、彼はつぎのようにいう。「分業は、ただちにつぎのような見方にみちびく。すなわち、さまざまの個人と階級だけでなく、多くの点で、幾多の民族もまた、帙密に規定された固有の方式と特殊な程度とにしたがって、ある臣大な共通の事業に同時に参加しているのだ、ということであり、さらに、この大事業の徐々にではあるが不月避的な発展は、現代の協力者たちをそれに先行しまたは後継してゆく系列の一環に組みこむ、という見方である。したがって、社会的連帯を基本的に構成するもの、また社会有機体のいやます拡大化と複雑化の根本原因となるものは、さまざまの人間労働のだ犬ざる分割である」。
この仮説が証明されるならば、分業は、通常それに帰属させられているよりもはるかに重要な役割を演ずることになろう。分業は、われわれの社会に、おそらくは羨むばかりの、しかしなくもがなの贅沢を恵むだけに役だつのではない。それは社会そのものの存在条件なのである。社会の凝集が確保されるのは、分業によってである。あるいは少なくともとくに分業によってなのだ。社会構成の本質的な諸特徴を決定するのは、分業である。たしかに、われわれはまだこの問題を儼密に解決する状態にはいたっていない。にもかかわらず、以上に述べたことだけからでも、分業の機能が現実にそうであるとするならば、分業が道徳的特質をもつに違いないということが、いまから予見できる。なぜなら、秩序、調和、社会的連帯にたいする希求は、一般に道徳的であるとみられるからである。
けれども、この共通の見解が根拠のあるものかどうかを検討するにさきだって、われわれが分業の役割についていま提起したばかりの仮説を検討しておかなければならぬ。そこで、われわれが住んでいる社会において、社会的連帯が本質的に分業から生ずるものであるかどうかを、事実に即して吟味することにしたい。
３
しかしながら、この検証にどのようにとりかかっからよいか。
われわれは、この種の諸社会に、たんに分業から生ずる社会的連帯が存在するかどうかだけを追い求めても、はじまらない。そんなことは自明の理である。というのは、これらの社会では、分業がおおいに発達しており、それが連帯をつくりだしているからである。むしろ、ここでとくに決定しなければならぬことは、分業の産物であるこの連帯が、社会の一般的統合にどの程度貢献しているか、ということだ。なぜなら、これが決定されたときにのみ、分業がどの程度まで必要であるのか、すなわち分業がはたして社会的凝集の本質的な一要因であるのかどうか、あるいは逆に、分業はその付随的・二次的条件にすぎないのかどうか、をはじめて知ることができるからである。この問に答えるためには、この社会的紐帯を分業以外の社会的紐帯と比較して、全体的効果のうちこの紐帯に帰すべき部分を測定しなければならぬし、しかも、そのためにはまた、どうしても諸種の社会的連帯を分類することからけじめなければならぬ。
ところが、社会的連帯はまったく道徳的な現象であるから、そのこと自体によって、厳密な観察をも、とりわけその測定をも受けつけない。したがって、それの分類と比較をおこなうためには、われわれの見落としがちな内在的事実に代わって、これを象徴する外在的事実をおき、後者をとおして前者を研究しなければならない。
この目に見える象徴とは、法である。じっさいに、社会的連帯は、それが存在するところでは、ほんらいその非物質的な特質にもかかわらず、純粋に潜在的な可能態の状態にとどまってはいないで、感覚で確かめうる効果によってその存在をあらわしているものである。社会的連帯がつよいばあいには、それは人びとをたがいにつよく惹きあわせ、ひんぱんに接触させ、たがいに関係しあうべき機会を多くつくりだす。儼密にいえば、われわれの到達したぐらいの地点では、はたしてこの社会的連帯がこれらの現象をつくりだしているのか、それとも反対に、社会的連帯はその結果であるのかどうか、すなわち、人びとは社会的連帯が強力だから接近しあうのか、それとも人びとがたがいに接近しあうからこそ社会的連帯が強力なのかどうか、ということを断言するのは容易でない。だが、さしあたりこの問題を解きあかすことは必要でない。ただ、これら二系列の事実には連繋があって、両者が同時に、また同一方向に変化することを証明すれば足りる。ある社会の成員は連帯的であればあるほど、彼らは、あるいは成員どうしと、あるいはその巣合体としての集団と、ますます多様な関係をもつようになる。というのは、もし彼らの出会いがめったにないと、彼ら相互の依存関係は断続的で貧弱なものにしかならぬだろうからだ。他方、これらの関係の数は、それを決定する法規定の数に必然的に比例する。じじつ、社会生活というものは、それが永続的に存在するときには、どこにおいても一定の形態をとり、組織化されることが避けられない。法とは、この組織化そのものにほかならないのであって、そのかぎりこの組織自体はより安定的であり、より明確である。社会の一般的生活は、法的生活が同時にかつ同じ関係でひろがるのでなければ、ある点にまでひろがることはありえない。したがって、社会的連帯のさまざまな本質的様相がみな法律に反映されていることは確かであろう。
なるほど、社会関係は必ずしも法形式をとらなくとも定着できる、という反論があろう。社会関係のうちには、その規制が、強固さにおいても厳密さにおいても、法の程度にまで達していないものがある。それだからといって、社会関係は不確定のままであるわけにはいかない。むしろそれは、法によって規制される代わりに、もっぱら習俗によって規制される。だから、法は、社会生活のほんの一部を反映するだけであり、したがってまた、右の問題解決のためには不完全な資料しか提供しない。そればかりではない。習俗は、法と一致しないことがけんけんにある。ふだんよくいわれているように、習俗は法のきびしさをやわらげ、法の過剰な形式主義をたたずものである。ときには、習俗は、法とはまったく別個の精神によって動かされるとまでいかれている。だとすれば、習俗は、実定法があらわす社会的連帯とは別種の社会的連帯を表現することにならぬだろうか。こういう反論である。
だが、この法と習俗との対立は、まったく例外的な状況においてしかおこりえない。こうした対立が生ずるのは、法が、もはや社会の現状に即応しなくなり、その存在理由を失いながら、しかもただ習慣の力で維持されているばあいでなければならぬ。このようなばあいでも、事実上は、法のいかんにかかわらず成立した新しい諸関係は、組織化されずにはおかない。新しい関係は、固定化しようとしないかぎり、持続できないからである。ただ、これらの新しい関係は、根づよく恬きっづけている古い法と抵触するので、習俗の域をでないし、固有の意味での法的生活に入るまでにはいたらない。こうして衝突がおこる。しかし、この習俗と法との衝突はめったにはおこらないし、病的なばあいにしかおこらない。それがっづけば必ず危険が伴う。正常なばあいには、習俗は法に対立するものではなく、かえってその基礎となる。もっとも、この基礎のうえに何も建かないこともある。また習俗から生ずる拡散的な規制しか伴わぬ社会関係もある。だが、このような社会関係は、いうまでもなく、いま問題になった異常なばあいをのでいては、たいした重要性もなければ持続性にもとぼしい。だから、習俗だけがあらわすような社会的連帯の諸類型がありうるとしても、それらはまぎれもなく二次的なものである。これにたいして、法は本質的な社会的連帯をすべて再現するものであって、われわれが知りたいと思うのは、まさにこの連帯だけである。
人は一歩進んで、つぎのように主張するかもしれない。すなわち、社会的連帯は感覚的に確かめうる表現形式においてその全貌をあらわすものではない。こうした表現は、この連帯を部分的かつ不完全にしかあらわさないものだ。むしろ法や習俗をこえた地点にこそ、社会的連帯を生みだす内的状態がある。だから、この連帯を正しく知るためには、媒介物を介さないでこの連帯そのものにおける内的状態に直接迫らなければならぬ、と。――けれども、われわれが原因を科学的に認識できるのは、ただそれがもたらす結果によってだけである。したがって、原因の性質をよりよく決定するためには、科学は、諸結果のうちからもっとも客観的であり、もっともよく測定できる結果を選ぶだけでよい。科学というものは、熱を研究ずるけあいには温度の変化が物体中にひきおこす容積をとおして研究するのであり、電気はその物理卜化学的結果をとおして、また力は運動をとおして研究する、というものである。はたして社会的連帯はその例外であろうか。
さらに、社会的連帯からその社会的形式をはぎとってしまったら、あとに何か残るだろうか。社会的連帯にそれ独白の特質を与えているものは、この連帯によってその統一が確保される巣団の性質なのである。だからこそ、社会的連帯は社会類型にしたがって異なるのだ。すなわち、この連帯は、家族内部におけるばあいと政治社会におけるばあいとでは、同じではない。われわれは、ローマ人が都市に、ゲルマン人がその部族にたいしてそうであったのと同じ仕方でわが祖国と結ばれているのではない。このような相違は社会的原因にもとづくものであるから、この連帯の社会的結果が示す相違をとおしてしか右の相違点をとらえることはできないのである。だから、この後者の相違を無視するならば、この連帯の多様な変種をいっさい見わけることができなくなり、したがって、これらすべての変往に共通なもの、すなわち社会性の一般的傾向―いつ、どこにおいても同一であって、とくにどの社会類型とも結びつかない傾向、しか知ることができない。だが、このような恒常的な残基示白巳は抽象にすぎない。なぜなら、社会性それ自体というようなものはとこにも存在しないからだ。現実に存在し、生きているのは、連帯の特殊的諸形態だけである。すなわち、家族的連帯、職業的連帯、国民的連帯、昨日の連帯、今日の連帯等々である。これらの連帯はそれぞれ固有の性質をもつ。したがって、これらに共通した一般性なるものは、結局のところこの連帯現象について、きわめて不完全な説明を与えうるにすぎないだろう。こうした一般性は、具体的なもの、生きたものを必然的にみのがしてしまうからである。
だから、連帯にかんする研究は社会学に属する。社会的結果を媒介としてのみ十分認識できるのは、まさしく社会的事実である。多くのモラリストや心理学者たちが、この方法によらないでこの問題をとりあつかうことができたのは、この困難を回避したからである。彼らは、連帯の現象からとくに社会的なものをすべてのぞき去って、この現象がそこから発展する心理学的萌芽だけを留保しておこうとする。事実において、連帯は、まったく第一級の社会的事実ではあるが、それとともに個人の有機体に依存していることも確かである。連帯が存在しうるためには、われわれの肉体的・心理的構造そのものが連帯を可能にするのでなければならない。だから、やむをえないときには、この側面から連帯を研究することで甘んじてもよい。しかし、そのばあいには、連帯のもっとも曖昧な、もっとも特殊的でない部分しかみられないことになる。それは固有の意味での連帯ですらないのであつて、むしろ連帯の可能性である。
そのうえ、このような抽象的研究では、みのり豊かな成果を期待できないだろう。それは、この研究がわれわれの心理的性質のたんなる素質の状態を問題とするのにとどまるかぎり、連帯はあまりにも不確定であって、容易にこれをとらえることができないからである。それは触知できない潜在的性質であって、観察にはなんの手がかりも与えはしない。連帯が把握可能な形態をとるためには、なんらかの社会的結果がそれを外部に表出する必妾がある。のみならず右の不確定な状態においてさえ、連帯は社会的条件に依存するのであって、この条件こそ連帯を解きあかすものであり、したがって連帯と切り離しがたいものである。ここにこそ、純粋心理学の諸分析に何ほどか社会学的見地が混在しないほうが珍しい理由がある。たとえば、社会的感情一般の形成にかんして群居状態がそれに及ぼす影響というようなことで数言ふれられてみたり、あるいはまた、社会性が問題にされると、それが00ちばんはっきり依存している主要な社会関係だけが、いそいでとりあげられてみたりする。いうまでもなく、これらの補足的考察は、たんなる例証として、また偶然の思いつきにしたがって、乱雑に導入されたまでであって、それでは連帯の社会的性質を十分に解明するには足りない。けれども、こうした考察ですら、少なくとも社会学的見地が心理学者にとってもぜひ必要であることを証明している。
こうして、われわれの方法の筋がきぱまったくできあかっか。社会的連帯の主要形態を再現するのは、法であるから、われわれはまず諸種の法を分類し、ついで、それに対応する諸種の社会的連帯がどのようなものであるかを探究しなければならない。いまや、分業を原因とするこの特殊な連帯を象徴するような法が存在することは、確かだと思われる。そうだとすれば、この分業にもとづく社会的連帯の役割を測定するために、すべての法と、とくにこの連帯をあらわしている法規定の数とを比較してみれば十分であろう。
しかし、こうした作業のためには、法律家たちの用いている分類では、われわれの役にたたない。この分類は実用のために考えだされたものであるから、その点にかんするかぎり、しごく便利である。だが、科学は、このような経験的概括的な分類に甘んじているわけにはいかない。もっともひろくおこなわれているのは、法を公法と私法とにわける分類である。前者は国家と個人の関係を律するもの、後者は個人回の関係を律するものとみなされている。しかし、両者の境界にもっと鰥づいてみると、けじめはきわめて鮮明にみえた境界線も消えさってしまう。いつ、いかなるところにおいても、現存し行動するのは個人であるという意味では、いっさいの法は私的である。ところが、法とは社会的機能であり、すべての個人は、その資格のいかんを問わず、社会の機能遂行者であるという意味からすれば、いっさいの法はとりわけて公的である。夫の役目、父の役目等々は、大臣の職務、立法者の職務とまったく別の仕方で限定され、組織だてられているわけではない。たとえば、ローマ法が後見に公的義務という資格を与えたのはいわれなきことではない。さらに、国家とは何であるか。それはどこではじまり、どこで終わるのか。この問題がいかに異論にみちているかは、周知のところである。したがって、このように曖昧な、分析のゆきとどかぬ観念に基本的分類をもとづかせることは、科学的ではない。
系統だてて分類をおこなおうとすれば、法的諸現象に本質的であって、しかもこれらの現象が変わるときに変化しうる特質を発見しなければならぬ。ところで、法のあらゆる規則は、制裁される行動準則と定義することができる。他方、これらの制裁は、諸規則にこめられた重要度、諸規則が公共意識において占める地位、諸規則が社会において果たす役割に応じて、あきらかに変化するものである。ゆえに、諸法規は、それに結びついとさまざまの制裁によって分類するのが適切である。
制裁には二種類ある。一つは、その本質が行為者当人に科すられる苦痛あるいは少なくとも地位引下げにある。それは、当人の財産、名誉、生命、自由といったものに打撃を与え、当人が享受しているものを彼の手から剥奪することを目的とする。この制裁は抑止的とよばれるものである。刑法のばあいがそれである。たしかに、純粋な道徳的準則と結びついた制裁もまた、同じ性質をもってはいる。だが、道徳的制裁は、広くゆきわたったやり方で無差別にだれからでも科せられるだけであるが、反対に、刑法の制裁は、一定の機関を媒介にしてのみ適用される。すなわち、それは組織化されたものである。もう一つの制裁は、必ずしも行為者当人に苦痛を与えるということは含んでいないが、ただ諸事物を原状に回復し、阻害された諸関係をその正常な形態にとりもどすことにある。このばあいには、その有罪とされた行為が、あるいは逸脱以前の形に強制的にひきもどされることもあり、あるいはそれが無効にされる、すなわち社会的価値を剥奪されることもある。したがって、さまざまの法規定は、それらが組織的抑止的制裁をもつか、またはたんに復原的制裁をもつかによって、二つに大別されなければならない。前者は刑法のすべてを含むものであり、後者は民法、商法、訴訟法、行政法、憲法を含むが、ただし、これらの法規定にみいだされる刑罰的諸規定は、これを除外する。
つぎに、この二種の法規定かそれぞれどのような種類の社会的連帯に対応しているかを探究しよう。